Los poderes naturales y vegetales no están subordinados en nada a la voluntad; pues, <<¿quién puede añadir un cúbito a su estatura?>>. Las pasiones podrían estarlo, pero no es así., y de ahí vienen todas mis obstinadas pasiones, violentas perturbaciones de la mente y muchas veces hábitos y costumbres viciosos, dolencias ferales; por tanto que cedemos a nuestro apetito y seguimos nuestra inclinación, como si fuéramos bestias. Los hábitos principales son dos en número: virtud y vicio, cuyas definiciones, descripciones, diferencias y clases pecualiares son tratadas ampliamente en la ética y son, de hecho, el tema de la filosofía moral.

(BURTON, Robert. "Subsección XI: De la voluntad" en su: Anatomía de la melancolía. Trad. de Agustín Pico Estrada. Buenos Aires, Winograd, 2008. p. 163)

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

(KANT, I. “Respuesta a la pregunta ‘¿Qué es la Ilustración?’” en su: Filosofía de la Historia. Trad. de Emilio Estiú. Buenos Aires. Nova, 1964.)

É através do desejo consciente que a consciência de si assume a sua primeira identidade. Esse desejo consciente nada mais é do que uma relação que ela mantém consigo mesma, como se no "desejar", o seu próprio "eu", puro e simples, se tornasse objeto de desejo para ela mesma. No entanto, esse desejo consciente, que torna o sujeito objeto para si mesmo, tem uma relação com a exterioridade, isto é, o sujeito volta-se para fora-de-si, mas esse voltar-se para fora é ao mesmo tempo estar em si, ele tem um caráter duplo, pois o sujeito deseja um objeto que está fora dele, mas, mesmo assim, esse objeto está nele (como representação), pois é objeto de desejo dessa consciência de si.

A consciência de si, nesse primeiro momento, deseja a si mesma por meio do mundo: "o término do desejo não é o objeto sensível, como se poderia crer de modo superficial - ele é tão somente um meio -, mas a unidade do Eu consigo mesmo. A consciência de si é desejo; porém, o que deseja, sem que ainda o saiba explicitamente, é ela mesma"¹; ou seja, ela tem uma relação imediata consigo mesma através da mediação do mundo, no entanto, o que ela deseja não é ela mesma, não é essa a sua verdade. A sua verdade se daria com a negação dessa relação imediata consigo mesma, como afirma Hegel, isto é, a consciência deve desejar um outro desejo que não o dela.

Portanto, a consciência de si em seu primeiro momento, constitui a sua identidade desejando e negando o mundo, em uma relação de imediatez consigo mesma: imediatez mediada pelos objetos do mundo, que constituem para ela coisas a serem consumidas, destruídas. Essa consciência de si, antes do reconhecimento, antes de se pôr para um outra consciência, é um puro "eu", uma pura certeza de si mesmo, e isso não basta; ela precisa agir sobre essa outra consciência de si - isso é o pôr-se para outra consciência -, para assim, poder ser, em sua essência, para essa outra consciência, mero objeto a ser negado, dando continuidade ao movimento dialético em direção à liberdade.

A liberdade é o resultado final da dialética do senhor e do escravo, onde após uma luta por reconhecimento, duas consciências de si se põem em uma luta de vida e de morte, como se ambas quisessem provar, uma para a outra e para elas mesmas, o seu valor. Mas, vamos retomar um pouco e vermos o que seria essa luta por reconhecimento.

Como vimos na questão anterior, a consciência de si quando deseja algo no mundo, deseja no fundo o seu próprio desejo, ou seja, ela própria, ou melhor, um desejo como o dela, isto é, ela deseja o desejo de uma outra consciência de si. Para isso, ela precisa reconhecer-se nessa outra consciência de si.

Quando uma consciência de si se reconhece em outra consciência, ela se perde, é jogada para fora de si, pois vê em uma outra consciência ela própria, no entanto ao mesmo tempo, ela nega essa outra consciência, pois o que ela vê na outra, é ela mesma: uma relação de espelhamento. Entretanto, essa consciência de si, que se vê na outra e, portanto, que se perde nessa, deve voltar-se para si mesma, para completar o movimento do ser-para-si, e nessa volta, nega ela mesma essa outra consciência de si: a consciência que ela se espelhava. Sendo assim, a consciência de si que no primeiro momento se reconhecia na outra consciência, e reconhecendo-se nessa, negava-se a si mesma, em um segundo momento, nega essa consciência e, portanto, nega a si mesmo novamente.

Desse movimento dialético de constante negação do outro e de si mesmo, vai resultar uma luta ainda maior, pois ambas irão querer provar o seu valor para a outra, uma consciência de si não vai querer ser objeto para a outra, não vai querer ter o seu desejo negado pela outra consciência de si, por isso, além dessa luta por reconhecimento, essas consciências vão querer dominar para não serem dominadas, e isso será a luta de vida e de morte que Hegel fala².

As consciências de si, já reconhecidas como tais, vêem no seu Outro um agir que quer a sua aniquilação, isto é, a sua perda de autonomia. Ora, para a consciência de si ser autônoma, nesse primeiro momento, ela precisa acabr com a autonomia da outra, e nesse conflito, nessa luta de vida e de morte, uma se sairá vencedora, pois não se apegará a vida, não temerá diante da morte, e a outra, que por temer diante da morte, se apegará à vida, se apegará à natureza, tomada apenas por um instinto de preservação.

Portanto, essa consciência de si, que se saiu senhora nesse embate, foi reconhecida, teve a sua dignidade humana reconhecida, enquanto a outra, a que se saiu escrava, não foi reconhecida em sua dignidade humana, ela se tornou nada além de um animal do mundo, reconhecendo a consciência de si do senhor como alguém de que ela depende, pois poupou a sua vida. É por isso, ao colocar a sua própria vida em risco, a consciência de si, que se saiu senhora, comprovou a sua autonomia, que é um movimento essencial para a liberdade, que nesse momento é só de uma consciência de si, liberdade que se fundamenta ainda na desigualdade.

Como vimos na relação de reconhecimento entre duas consciências de si, o senhor é "uma consciência para si essente que é mediatizada consigo por meio de uma outra consciência"³, essa outra consciência é a consciência de si que se tornou escrava, ou seja, se apegou à vida, se apegou a coisidade. Relacionando-se consigo mesmo por meio do escravo, o senhor reduz o escravo ao mundo, isto é, o escravo se torna coisa a ser negada, mas o senhor não nega por total, não mata o escravo, o senhor o utiliza para "aquietar-se no gozo"⁴, ou seja, o senhor tem o seu desejo saciado por meio do escravo, que trabalha as coisas do mundo e as dá ao senhor. O senhor só é senhor, ou seja, se reconhece como senhor por meio do escravo.

Reconhecer-se enquanto senhor, é ter a sua dignidade humana reconhecida negando a dignidade humana do escravo, que, como havíamos dito, se reduz a coisidade em geral, conjunto das coisas do mundo, que são independentes, pois não são para o senhor, mas não o serão com o trabalho do escravo. Nesse caso, o escravo, esse que se apegou à vida, se mostrou dependente do senhor, mas é independente em relação ao senhor, no sentido de estar sintetizado à exterioridade desse, por isso, o senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois o ser independente é aquilo que é potencialmente objeto de desejo do senhor. Assim, o escravo é o próprio ser independente, pois ele é coisa no mundo e é se voltando ao mundo, enquanto coisa, que o senhor se relaciona com esse escravo.

No entanto, o escravo que é independente no sentido de fazer parte da coisidade em geral, também se relaciona com as coisas do mundo através do trabalho que desenvolve para o senhor. O senhor já não precisa mais trabalhar, não precisa mais buscar as coisas para saciar o seu desejo, o escravo é que faz isso, ele se relaciona diretamente com o desejo do seu senhor.

Por isso, o escravo se relaciona com a coisa que o senhor quer, e é dessa forma que o senhor se relaciona com a coisa por meio do escravo, pois o escravo serve ao senhor aquilo que esse quer, por exemplo, quando o senhor está com fome, não precisa preparar o seu o seu próprio alimento, quem prepara esse alimento é o escravo, que cozinha e prepara os ingredientes, para o senhor ter esse desejo saciado e, voltando-se a si, ser para si senhor.

Segundo Hegel "o trabalho forma"⁵: o trabalho forma o escravo. Educa-o para a liberdade e também forma a natureza, pois é no trabalho que o escravo se torna senhor, é pelo trabalho que ele se diferencia da coisidade na qual ele era meramente meio para o desejo do senhor. Entretanto, o escravo ao trabalhar sobre o objeto, se eleva além da vida - essa que ele havia se apegado no embate de vida e de morte -, pois no trato com o mundo ele altera o estado de coisas em que ele está inserido. Para o senhor, o escravo nada mais é do que uma coisa no mundo, mas para o próprio escravo, nesse outro momento, ele passa a ver no objeto trabalhado a sua própria realidade, isto é, ele se reconhece no objeto trabalhado, se conscientiza que o trabalho que ele desenvolve é independente do senhor, pois se dá na coisidade em geral, e que esse depende do trabalho do escravo para ter o seu desejo efetivado. Por isso, nesse primeiro momento, o significado positivo da formação pelo trabalho para o escravo é a transformação da natureza e de si mesmo, um momento em que o escravo passa a se reconhecer no mundo, não enquanto tal, mas já transformado por sua ação.

No entanto, esse significado positivo só se dá por meio de uma negação, isto é, ele tem um significado negativo - negação de um Outro, portanto, negação da consciência do senhor. Ao sentir-se senhor da natureza, o escravo nega o seu primeiro momento após a sua derrota no embate com o senhor; ao apegar-se à vida ele se submeteu às leis da natureza, ele não se diferenciou da coisidade, esse é o preço que ele pagou: cedeu a sua autonomia para manter-se vivo. Ora, vivendo a possibilidade da morte ele "toma consciência de sua realidade, do valor que o simples fato de viver tem para ele; e só assim ele se dá conta da gravidade da existência"⁶. Mas para que a consciência do escravo encontre a sua verdade, que antes, em um primeiro momento, era a do senhor, ela precisa negar esse senhor, precisa superar o temor que tinha dele. Essa negação se dá no momento em que a consciência de si do escravo se efetiva na realidade através do trabalho, e essa efetivação é em si a negação da angústia que a mantinha presa à vida, a qual ela era escrava. Nesse caso, a consciência escrava se liberta da natureza ao se libertar do senhor, nega a consciência de si do senhor ao lutar para restituir a sua autonomia, e nega a natureza, a qual ela estava presa, ao transformar a sua própria realidade através do trabalho.

1Hyppolite, Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel.

2Hegel, Fenomenologia do Espírito, § 187.

3Idem, § 190.

4Ibidem.

5Idem, § 195.

6Kojève, Introdução à leitura de Hegel.

A amizade pode subsistir em pessoas de sexos dife­rentes, e mesmo isenta de toda a grosseria; uma mulher, entretanto, olhará sempre um homem como homem, e, reciprocamente, uma mulher como mulher. Esta ligação não é nem paixão nem amizade pura: constitui uma classe à parte.

O amor nasce bruscamente, sem outra reflexão, por temperamento ou fraqueza: um simples traço de beleza nos fixa, nos determina. A amizade, pelo contrário, for­ma-se pouco a pouco, com o tempo, pela prática, por uni longo período de relações. Quanto há de espírito, de bon­dade, de coração, de afeição, de serviços e de complacên­cia, na amizade, tudo isto para fazer, ao longo de anos, muito menos do que faz, num momento, um belo rosto ou uma bela mão!

O tempo, que fortalece as amizades, enfraquece o amor.

Enquanto dura, o amor dura por si mesmo, e mui­tas vezes tira maior força de coisas que aparentemente deviam acabar com ele, — os caprichos, os rigores, o afastamento, o ciúme; a amizade, pelo contrário, tem ne­cessidade de ajuda, e desaparece por falta de cuidados, de confiança, de condescendência.

É mais comum ver um amor extremo do que uma perfeita amizade.

O amor e a amizade excluem-se um ao outro.

Quem teve a experiência de um grande amor faz pouco caso da amizade; e quem se entregou especialmen­te à amizade foi porque não teve ainda experiência do amor.

O amor começa logo pelo amor; e de uma forte ami­zade só se pode passar a um fraco amor.

Nada se assemelha mais a uma viva amizade do que essas ligações que o interesse de nosso amor nos leva a cultivar.

Não se ama verdadeiramente bem senão uma única vez, a primeira; os amores que seguem são menos invo­luntários.

O amor que nasce subitamente é o que leva mais tempo a curar.

O amor que cresce pouco a pouco, e por graus su­cessivos, parece-se demasiado com a amizade e não é de modo nenhum uma paixão violenta.

Aquele que ama com tanto excesso que desejaria ainda amar um milhão de vezes mais do que ama, só perde em amor para aquele que ama ainda mais do que queria amar.

Concedendo que na violência de uma grande paixão é possível amar alguém mais ainda do que a si mesmo, a quem causará isto maior prazer, — a quem ama ou a quem é amado 1

Muitas vezes os homens querem amar e não o con­seguem; procuram as razões da sua derrota e não a en­contram ; é que, se ouso exprimir-me assim, são forçados a permanecerem livres.

Os que se amam, de princípio, com uma grande pai­xão, contribuem depressa, cada um por sua parte, para se amarem menos, e, finalmente, para não mais se amarem: qual dós dois, o homem ou a mulher, contribui mais para isso? não é fácil dizê-lo; as mulheres acusam os homens de serem inconstantes e os homens dizem que elas são levianas.

Por muito delicado que se seja em amor, sempre o amor perdoa mais as faltas do que a amizade.

É doce vingança, para quem muito ama, fazer, por sua maneira de proceder, que a pessoa ingrata se sinta ainda mais ingrata.

É triste amar sem ter uma grande fortuna para satisfazer todos os desejos da pessoa amada e torná-la tão feliz que não tenha mais nada a desejar.

Se urna mulher, por quem tivemos grande paixão, se nos mostrou indiferente, por muito grandes que sejam os serviços que ela nos venha a prestar, no decorrei- da vida, sempre seremos inclinados a não os reconhecer, correndo o risco de nos mostrarmos ingratos.

Um grande reconhecimento sempre se acompanha de muito gosto e de muita amizade pela pessoa que nos obrigou a esse sentimento.

Estar junto à pessoa amada é o bastante; falar-lhe, não lhe falar, pensar nela, ou pensar em outras coisas, indiferentes, mas junto dela, tudo é o mesmo.

A distância é maior da antipatia à amizade que do ódio.

Parece que 6 mais freqüente passar da antipatia ao amor que à amizade.

Confiamos nosso segredo à amizade, mas já reser­vamos esse segredo, no amor.

Pode alguém dar-nos sua confiança sem nos dar seu coração; mas quem tem o coração já não precisa da confiança nem da revelação: tudo está aberto ante seus olhos.

Na amizade só vemos os defeitos da nossa, com que podemos prejudicar os nossos amigos; em amor, só ve­mos os defeitos que na pessoa amada podem fazer-nos sofrer.

Há só um primeiro despeito, em amor, assim como mim primeira falta, na amizade, de que possamos tirar um bom proveito.

Parece que dando o nome de ciúme a uma suspeita injusta, bizarra e sem fundamento, seria melhor escolher outro nome para esse ciúme, diferente, que é um senti­mento justo,’natural, fundado na razão e na experiência.

O temperamento entra por muito no ciúme, e este não faz supor sempre uma grande paixão; e, sem embar­go, é um paradoxo um amor violento sem delicadeza.

Sucede, muitas vezes, que se sofre sozinho por ex­trema delicadeza; mas de ciúme nunca se sofre sozinho, sempre se faz sofrer os outros.

As pessoas que nada nos poupam, e nunca perdem ocasião de nos fazerem sofrer com seus ciúmes, nada me­receriam de nós, nem ciúme, se nos regulássemos mais por seus sentimentos e por sua conduta do que pelos so­frimentos de. seu coração.

A frieza e as interrupções na amizade têm sempre suas causas; em amor, porém, a única razão de se amar menos é ter amado demais.

Ninguém é senhor de decidir, em amor: e tão pouco de amar sempre, como de nunca. amar.

Os amores morrem pelo enfado e enterram-se no esquecimento.

O começo e o declínio do amor se manifestam pelo embaraço cm que nos sentimos quando nos vemos sós.

Cessar de amar é a prova sensível de que o homem tem um fim e de que o coração tem seus limites.

Amar é um fraqueza; mas curar-se do amor é mui­tas vezes outra fraqueza.

Curar-se do amor é como consolar-se: nem sempre se tem no coração o bastante para chorar sempre ou para sempre amar.

Devia haver no coração fontes inesgotáveis de dor para certas perdas. Não é, decerto, por virtude ou por força do espírito que se sai de uma grande aflição: cho­ra-se amargamente, sensivelmente tocado pela dor, mas fica-se, depois, tão fraco ou tão vazio quê logo se aceita, a consolação.

Se uma mulher feia se faz amar, é forçoso que seja loucamente; porque só pode ser ou por uma estranha fra­queza de seu amante, ou por mais secretos e mais inven­cíveis encantos que os da beleza.

Passado o amor, ainda os dois amantes, por muito tempo, se continuam a encontrar, por hábito, dizendo-se da boca para fora que se amam, quando as maneiras de um e de outro já dizem que se não amam mais.

Querer esquecer uma pessoa é pensar nela. O amor tem isto de comum com os escrúpulos: irrita-se com as reflexões e com as astúcias com que pretendemos liber­tar-nos dele. É preciso, sendo possível, não pensar numa paixão para poder enfraquecê-la.

Quer-se tirar toda a felicidade, ou, quando assim não pode ser, toda a infelicidade, da pessoa que se ama.

É melhor sentir a saudade de um amor perdido do que ter de viver com uma pessoa que se odeia.

Por maior que seja o nosso desinteresse em face das pessoas amadas, devemos às vezes violentar-nos, por causa delas, e ser capazes da generosidade de aceitar, em vez de dar.

Pode tomar alguma coisa parti si, quem experimen­ta tão delicado prazer em receber, corno o que tem a pes­soa amada em dar esse prazer.

Dar é agir; não é sofrer dos benefícios dados, nem ceder à importunidade ou à necessidade de quem nos so­licita.

Se, em qualquer tempo, alguma coisa demos de nós à pessoa amada, suceda, o que suceder, nunca depois de­vemos pensar nos benefícios dados.

Foi dito, em latim, que custa menos odiar do que Minar, ou, se preferem, que a amizade tem menos encar­gos do que o ódio: é certo que o ódio nos dispensa de dar qualquer coisa aos nossos inimigos, mas nâo custa também a vingança? ou, sendo agradável e natural o mal que se faz a um inimigo, é por acaso menos agradável e natural o bem que fazemos à pessoa, amada? e não custa­ria deixar de lhe fazer o bem desejado?

Há um indefinível prazer em encontrar o olhar da pessoa a quem fizemos o dom de nós mesmos.

Não sei se um benefício de amor feito a um ingrato, e, pois, a quem é indigno dele, não muda de nome, me­recendo ainda mais reconhecimento.

A liberalidade não consiste tanto em dar muito,’ como em dar a propósito.

Se é verdade que a piedade e a compaixão são uma volta sobre nós mesmos, pela qual nos colocamos no lu­gar dos desgraçados, como é que estes tiram de nós tão pouco alívio para as suas desgraças?

Mais vale expor-se à ingratidão do que faltar aos desgraçados.

A experiência confirma que a brandura ou indul­gência consigo mesmo e a dureza com os outros são um único c mesmo vício.

Um homem que é duro no trabalho e no sofrimento, inexorável consigo mesmo, não é indulgente com os ou­tros senão por um excesso de raciocínio.

Assim como Alves, muitos vestibulandos encontram resistência da família quando escolhem carreiras cujo curso é mais teórico, como filosofia, ciências sociais ou mesmo no campo das ciências exatas, como matemática ou física.

No entanto, casos de sucesso mostram que essa formação pluralista pode ser valiosa para a carreira. A maioria segue na área acadêmica, como professor ou pesquisador, mas há quem encontre oportunidade em outras searas.

Alves, por exemplo, é hoje curador de arte do MAM (Museu de Arte Moderna de São Paulo). Em seu trabalho, ele aproveita os conhecimentos de estética, uma das áreas da filosofia, em que se especializou com um mestrado e um doutorado. Ele diz que hoje a sua família está mais tranqüila e dá um conselho a quem vai prestar vestibular: "Não adianta fazer medicina para pendurar diploma na parede ou entregar o diploma para os pais".

Anderson Pássaro, 26, sonhava em fazer medicina. No entanto, depois de não passar no primeiro ano em que prestou vestibular, decidiu colocar a física como segunda opção na prova da PUC-SP, que oferece uma ênfase em física médica em seu curso. Aprendeu sobre a atuação do físico em hospitais e hoje trabalha com treinamento na Varian, empresa multinacional que fabrica aparelhos de radioterapia.

Ele conta que foi "picado pelo mosquito da física" logo no início do curso. "Muita gente desistiu quando viu a física pura, mas eu gostei, sempre fui bom em exatas", contou Pássaro ao Fovest, entre uma viagem e outra a trabalho.

Para o chefe do departamento de filosofia do Mackenzie, Marcelo Martins Bueno, os egressos de cursos com uma forte carga de teoria têm muita chance de colocação no mercado de trabalho.

Ele diz que houve uma evolução nas carreiras da área de humanas nos últimos vinte anos. Para Bueno, a democratização do conhecimento promoveu uma mudança na mentalidade da sociedade e do mercado em relação a esses profissionais. "Há ainda um preconceito pela sociedade e pelo mercado. Mas depois as pessoas acabam percebendo que esse profissional tem um diferencial, uma outra visão de mundo."

Entre as empresas que valorizam formações variadas, está a Munduscarbo, uma consultoria ambiental especializada em serviços relacionados à mudança do clima. "Temos desde sociólogos e cientistas políticos, como eu, até economistas, engenheiros e biólogos", conta o gerente de projetos da empresa, Henrique de Almeida Pereira.

Fonte: Folha online

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Estudando pela internet

Em 2006, uma resolução no mesmo sentido já havia sido publicada pelo CNE (Conselho Nacional de Educação) e homologada pelo ministro da Educação, Fernando Haddad.

Segundo levantamento do colegiado, ao menos 17 Estados implantaram as duas disciplinas no ensino médio. Outras escolas, muitas delas particulares, já oferecem as disciplinas há anos.

De acordo com a conselheira Clélia Brandão, porém, a lei é importante porque houve contestações de alguns Estados.

Uma delas, afirma, ocorreu em São Paulo, onde o Conselho Estadual de Educação publicou uma resolução em que negava a obrigatoriedade das escolas de seguirem as normas do CNE.

No mês passado, a Secretaria Estadual da Educação de São Paulo anunciou que os alunos teriam sociologia em um dos três anos do ensino médio --filosofia já estava na grade obrigatória em dois anos do antigo colegial.

O projeto de lei aprovado ontem, de autoria do deputado Ribamar Alves (PSB-MA), inclui as duas disciplinas na LDB (Lei de Diretrizes e Bases), que tem de ser seguida por Estados e municípios.

Veto em 2001

Filosofia e sociologia foram retiradas do currículo obrigatório do ensino médio durante o regime militar (1964-1985) e substituídas por educação moral e cívica e OSPB.

Em 2001, o presidente Fernando Henrique Cardoso vetou um projeto de lei que incluía as disciplinas novamente.

O texto, proposto pelo petista Padre Roque (PT-RR), havia sido aprovado pela Câmara e pelo Senado.

Sob a gestão tucana, o Ministério da Educação argumentou que o texto criava ônus para os Estados, que teriam de contratar mais professores, e era anacrônico, já que os currículos modernos deveriam, para o ex-ministro Paulo Renato Souza, pregar a interdisciplinaridade.

Célia Brandão, do Conselho Nacional de Educação, discorda. Ela aponta que as escolas que estruturam seus currículos por grandes áreas de conhecimento, e não por tema, não são obrigadas a incluir novas disciplinas, mas colocar filosofia e sociologia entre os temas.

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Medicina da UFBA aceita renúncia de coordenador.

Por si fuera poco, sufría depresiones que lo llevaban a pensar a menudo en el suicidio. A este respecto, cuenta Diderot que un día fue a visitarlo a su casa de Montmorency y Rousseau le confesó, frente al estanque, que había estado tentado a arrojarse a él para acabar con su vida.

- ¿Y por qué no lo hiciste? – le preguntó Diderot a bocajarro.

Rousseau, sorprendido por la falta de tacto de su amigo, le respondió:

- Porque metí la mano en el agua y me pareció demasiado fría.

Filosofía para bufones. Pedro González Calero

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1. Confiança plena en la raó humana
2. Recerca d'un nou mètode
3. Subjectivitat i realitat.

1. La raó és l'única facultat que pot conduir l'home al coneixement de la veritat. Raó s'oposa als sentits, que són considerats enganyosos. El poder de la raó està en la capacitat d'extreure de si mateixa les veritats primeres i fonamentals. A partir de les quals i per deducció és possible d'obtenir totes les altres i construir el "sistema" del món: la raó és una facultat sistemàtica i coincideix amb la realitat. La confiança en la raó és tall que s'accepta el seu valor sense una crítica prèvia; es tracta, com dirà posteriorment Kant, d'una raó dogmàtica.

2. Bacon ja va acusar el mètode sil.logístic d'Aristòtil de valer únicament per exposar les veritats ja conegudes però no per descobir noves veritats i ampliar el coneixement. Es tracta doncs de trobar un mètode de descobriment. I el model d'aquest mètode es troba en la metodologia científica del moment: el mètode matemàtic. Els racionalistes volen procedir de la mateixa manera que els matemàtics de tal manera que el sistema filosòfic construït posseeixi la mateixa evidència i necessitat que un sistema matemàtic. Es tractarà, en filosofia, d'establir unes definicions i uns axiomes dels quals pugui deduir-se amb evidència i necessitat un sistema filosòfic tancat i complet.

3. El pensament medieval era profundament objectivista i realista: l'home és un ésser bolcat cap al món de la realitat, del qual és impossible dubtar. Ara, en el segle XVII, triomfa el subjectivisme. L'home és un ésser girat sobre sí mateix que no coneix directament sinó el seu propi pensament. Les coses només són conegudes en les idees, no directament en sí mateixes. Per això és possible dubtar de la seva existència. La realitat del món ja no és evident: ha de ser deduïda. Per aquest motiu, el problema del coneixement esdevé el problema fonamental de la filosofia moderna.

René Descartes va néixer a La Haye (França). Entre 1604 i 1614 estudia en el famòs col.legi de La Flèche, fundat per Enric IV i regentat pels jesuïtes.

Però Descartes queda decebut de l'ensenyament rebut. Havia tingut excl.lents professors i havia llegit tots els llibres que havien caigut en les seves mans; no obstant això, "m'embargaven tants dubtes i errors que, procurant instruir-me, no havia aconseguit més profit que reconèixer més i més la meva ignorància". La filosofia apresa -a base de resums i comentaris de les obres d'Aristòtil- li deixa un regust: "No s'hi troba cap cosa que no sigui objecte de disputa i que, per tant, no sigui dubtosa". Malgrat tot, gran part de la terminologia que usarà més tard Descartes arrenca de l'Escolàstica (encara que canviant amb freqüència la significació). "Quant a les altres ciències, atès que adopten els seus principis de la filosofia, jutjava jo que no es podia edificar res de sòlid sobre fonaments tan poc ferms". Només troba satisfacció en les matemàtiques, "per la certesa i evidència de les seves raons", però s'estranya que "sent els seus fonaments tan sòlids i ferms, no s'hagués contruït sobre ells res més elevat".

Tota la saviesa de l'epoca és un vell edifici mancat d'únitat i inservible. Cal derribar-lo i construir un nou edifici enterament unitari.

El projecte cartesià suposa la unificació de totes les ciències en una de sola. Això és possible ja que segons Descartes:

• "Totes les ciències no són sinó la saviesa humana, que roman sempre una i la mateixa per més que siguin diferents els objectes als quals s'aplica: aquesta varietat no la diversifica, com tampoc no es diversifica la llum del Sol quan il.lumina la varietat d'objectes"
• Existeix un mètode universal, únic per a totes les ciències. Quan afirma això. Descartes s'oposa radicalment a la filosofia aristotèlica. Aristòtil afirmava, per exemple, que la geometria i l'aritmètica eren ciències diferents i, per consegüent, que els mètodes aritmètics no podien valer en geometria; a més, que les matemàtiques no podien utilitzar-se per interpretar la realitat. Descartes, per contra, quan desenvolupa totes les possibilitats de la geometria analítica i quan desenvolupa un mètode de caràcter matemàtic per interpretar la realitat -i en això, segueix Kepler i Galilei- adopta l'actitud contrària.
• En conclusió: si el projecte cartesià suposa la unificació de totes les ciències en una nova ciència única, aquest projecte implica: (1) la formulació d'un mètode; (2) la formulació d'unes normes de moral provisional (atès que la moral definitiva només pot ser construïda al final) i (3) el desenvolupament de les diverses ciències, començant per la metafísica -que conté els principis del coneixement- seguint per la física -en la qual s'examina com està compost l'Univers en el seu conjunt- i acabant amb les altres ciències. El fet que la metafísica s'inclogui entre les ciències i que en sigui l'arrel, determinarà tots els desenvolupaments científics de Descartes: la seva física no serà exclusivament "científica", en el sentit modern de la paraula, sinó que es basarà en pressupòsits metafísics.

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Filosofia Para o Dia-a-Dia - Montaigne Parte 1/3: 

Filosofia Para o Dia-a-Dia - Montaigne Parte 2/3:

Filosofia Para o Dia-a-Dia - Montaigne Parte 3/3:

Michel De Montaigne - Sur la tristesse: 

Regard sur le pays de Montaigne {Réalisation : Dominique-Emmanuel Blanchard}: 

Link's:

http://educaterra.terra.com.br/voltaire/artigos/montaigne.htm

http://pt.wikipedia.org/wiki/Michel_Eyquem_de_Montaigne

http://www.pensador.info/p/michel_de_montaigne/1/

http://www16.brinkster.com/mentesymaquinas/disc_metode2.htm

"Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolví ir tan despacio y emplear tanta circunspección en todo, que, a trueque de adelantar poco, me guardaría al menos muy bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las opiniones que pudieron antaño deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la razón, hasta después de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz."

http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/

Herder was a central figure in the German intellectual renaissance of the late eighteenth century. His achievement spanned virtually every domain of philosophy, and his influence, especially upon Romanticism and German idealism, was immense. In social and political philosophy he played a prominent role in the development of historicism and nationalism. In metaphysics he developed the doctrine of vitalist pantheism, which later became important for Goethe, Schelling and Hegel. In the philosophy of mind he formulated an organic theory of the mind-body relationship, which was crucial for Schelling and Hegel. And in aesthetics he was among the first to defend the value of ethnic poetry and the need for the internal and historical understanding of a text.

Herder’s main aim was to extend the powers of naturalistic explanation to the realm of culture, so that characteristic human activities, such as art, religion, law and language, could be included within the scientific worldview. But he also wanted to avoid reductivistic forms of explanation that viewed such activities as nothing more than matter-in-motion or stimulus-response mechanisms. He insisted that explanation in the cultural sphere had to be holistic and internal as well as mechanical and external. An action had to be understood in its historical context and according to the intention of the agent and not simply as another instance of a causal regularity between events. Herder’s programme, then, was to develop naturalistic yet non-reductivistic explanations for the realm of culture. He attempted to realize this programme in many spheres, especially language, history, religion and the mind.

1 Intellectual ideals and background

Born into a middle-class family in Mohrungen, East Prussia, Herder spent most of his life as a Lutheran pastor in the provincial cities of Riga, Bueckeburg and Weimar. Herder’s intellectual development was dominated by one central fact: during his formative university years in Königsberg from 1762 to 1764, he was the student of both Kant and Hamann. To the same degree, they were a profound influence upon him. But such a rich legacy also proved problematic, for Kant and Hamann represented opposing intellectual movements. While Kant was a champion of the Aufklärung, the German Enlightenment, Hamann was a founder of the Sturm und Drang (lit.: Storm and Stress), the German literary movement of the 1760s and 1770s that proclaimed personal freedom and glamorized revolt. Although these movements had some common values – individual emancipation, the essential goodness of human nature, contempt for aristocratic privilege and clerical prejudice, hatred of superstition and intolerance – they also had some conflicting ones. The Aufklärung stressed the sovereignty of reason, the value of the arts and sciences, and the virtues of cosmopolitanism; the Sturm und Drang emphasized the rights of feeling and imagination, the problems of civilization, and the value of local and ethnic identity. Herder struggled to reconcile these opposing ideals. His philosophy could be described as a rich synthesis – or unstable mixture – of these antithetical movements. We might best describe Herder with oxymorons: a turbulent Aufklärer, a rational Stürmer und Dränger.

What, more specifically, did Herder learn from Kant? All his life Herder adhered to the young Kant’s conception of the aim and method of philosophy: its purpose is to develop intellectual autonomy; and its method should be ‘analytic’, beginning from experience and ascending to general principles. In his later works Herder applied these early Kantian ideals –much to the chagrin of the mature Kant, who regarded them as a relapse into metaphysical dogmatism. Of all Kant’s works Herder was most influenced by the Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Universal Natural History and Theory of the Heavens) (1755). This work was important for Herder for two reasons: (1) its idea of a natural history, that the apparently eternal and static structure of nature is really the product of historical development; (2) its suggestion that human beings are part of nature and also have a natural history. Herder’s historicism arose from his application of Kant’s idea of natural history to the social, religious and historical spheres.

What, more precisely, did Hamann teach Herder? There were many influential ideas: the value of cultural diversity, the vitality of folk poetry, the power of the passions, the importance of language for reason and of custom for language, and the need to examine the social and historical context of reason. Hamann also impressed upon Herder the limitations of the Aufklärung: that religious experience cannot be criticized by reason, that the mind-body relationship is inexplicable by mechanism, and that human beings are indivisible wholes not neatly analysed into faculties.

The guiding ideal behind Herder’s intellectual development was a synthesis of Kant and Hamann. Throughout his career Herder’s aim was to develop naturalistic and historical explanations for characteristic human activities, such as art, religion, language, law and morality. He wanted to extend the powers of natural explanation, so that all forms of humanity would be brought within the scientific worldview. In this regard he revealed himself as a loyal follower of Kant and the Allgemeine Naturgeschichte. Yet there was something unique about Herder’s programme that broke from the heritage of Kant and the Aufklärung. Herder insisted that naturalistic explanations do not reduce human activities to matter-in-motion or stimulus-response mechanisms. His critique of mechanism, and his demand for a more holistic and internal form of understanding, betrays the influence of Hamann. Herder’s programme for naturalistic yet non-reductivistic explanation attempted to do justice to the legacy of both Kant and Hamann. We shall now see how Herder attempted to fulfil this programme in virtually every field of philosophy.

2 Theory of language

In 1769 the Berlin Academy of Sciences announced a prize competition for the best essay on the questions ‘If human beings were left with their natural faculties, would they be able to invent language? And, if so, by what means could they invent it?’ Competitors were invited to disagree with a late member of the Academy, J.P. Süssmilch, who argued that a perfect and complete language could have only a divine origin. This quaint question raised an important and broader issue: to what extent is reason, which depends on language, explicable according to natural laws? Should human intelligence be brought within the scientific worldview?

Inspired by the question, Herder wrote a short tract to answer it in December 1770, Ueber den Ursprung der Sprache (On the Origin of Language). This marks the starting point of his philosophical programme, the attempt to provide naturalistic yet non-reductivistic explanations of characteristic human activities. Herder takes a firm stand on behalf of naturalism, dismissing Süssmilch’s theory as so much nonsense. He puts forward two specific theses, each of which is necessary to prove his naturalism. (1) Human reason is sufficient to create language. Since, however, reason itself might have a supernatural or divine origin, he adds a second thesis. 2) The use of reason is natural and necessary because it is the means by which human beings acquire the skills and information necessary for survival. Hence if reason is sufficient to create language, and if its use is natural, then the creation of language will be natural too.

To defend his first thesis, Herder argues that the function of reason is to direct, control and organize our experience. Such a function involves what he calls ‘reflection’ (Besonnenheit), the capacity to be selfconscious of our sensations by identifying or remembering them. We can exercise this capacity only by giving signs to specific features of experience; only through the use of signs are we able to identify, remember and control our sensations. In employing signs, though, we have already created language.

To support his second thesis Herder develops a proto-Darwinian account of why reason, and indeed language, is necessary for survival. Since men, unlike animals and insects, do not have instincts to guide them, they must learn how to survive. If each new generation is not to be exposed to the same dangers and perils as past ones, its ancestors must teach them the skills and facts necessary for survival. The most effective means of doing so is, of course, language.

The aim of Herder’s tract is not simply to develop a naturalistic theory of the origin of language. That had been done before by such eminent thinkers as Rousseau and Condillac. Herder’s specific aim is to develop a naturalism that is not reductivist. He rejects the theories of Rousseau and Condillac precisely because they were reductivist, failing to explain the characteristic functions of human reason. In his second Discours (1755) Rousseau argued that language originates with the expression of feeling; the first words were cries or ejaculations (see Rousseau, J.-J. §2). In his Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746) Condillac maintained that language begins with convention, the agreement between speakers about the referents of sounds (see Condillac, É.B. De §2). The purpose of language is to communicate; but people can do this only by agreeing about the meaning of sounds. Herder rejects Rousseau’s theory because it treats human beings as if they were animals, ignoring what is most distinctive about human language, its cognitive dimension. He dismisses Condillac’s theory for its circularity: primitive people cannot make conventions unless they already have a sophisticated concept of language. Both theories are inadequate because they do not consider the characteristic nature of man – reason. Either they reduce reason to man’s animal nature (Rousseau) or they assume it without explaining it (Condillac). Yet it is human rationality, Herder contends, that holds the key to the origin of language. Since men alone possess rationality, and since they also are unique in having language, we must seek its origin in their characteristic nature. That, Herder says, is the guiding assumption behind his whole investigation.

3 Philosophy of mind

In 1774 Herder wrote another treatise for an academic prize, his Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (On the Knowledge and Sensation of the Human Soul), which was eventually published in 1778. He again attempted to answer a question posed by the Academy of Sciences: ‘What is the nature of, and relationship between, the two basic faculties of the soul, knowledge and sensation?’ This question too raised a wider problem: the relationship between the mind (the source of knowledge) and the body (the source of sensation).

Herder began by criticizing some of the current theories about the mind-body relationship. In the late eighteenth century these usually took two forms: they were dualistic, making the mind into a special substance distinct from the body, or materialistic, explaining the mind as if it were a complicated machine. Herder rejects dualism because it makes the interaction of mind and body mysterious (see Dualism); and he dismisses materialism since it reduces the mind down to a mere stimulus-response mechanism (see Materialism in the philosophy of mind). What is required, he contends, is a theory that avoids both these pitfalls. It should remove the mystery of mind-body interaction while not reducing one to the other. In other words, it must be naturalistic yet non-reductivist. The main task of his tract is to sketch just such a theory.

The central thesis of Herder’s organic or vitalist theory is that the mind and body are not heterogeneous substances, nor more or less complicated machines. Rather, they are simply different degrees of organization and development of a single living power. The essence of power consists in self-generating and self-organizing activity, which gradually develops from lower to higher forms of organization and structure. The difference in mind and body is therefore not in kind but only in degree: the mind is organized and developed, the body is amorphous and inchoate, power. Such a theory easily explains interaction since mind and body are both aspects of a single force; but it also does not reduce one to the other because they are different degrees of organization and development.

Herder develops his theory by questioning the fundamental premise behind both dualism and materialism: that matter consists in extension alone. It was this assumption that forced the dualist to separate the mind from the body and that compelled the materialist to reduce it to a machine. If, however, we reject this assumption, then we escape the whole dilemma between materialism and dualism. According to Herder, the latest work in the natural sciences permits us to do just this. The recent discoveries of electricity and magnetism, the phenomenon of irritability investigated by Albrecht von Haller, the concept of vis viva developed by Hermann von Boerhaave, and the critique of preformation by Thomas Needham and P.L. Maupertuis, all seem to show that the essence of matter is not extension but force, power or energy. In general, Herder stressed the importance of empirical research for the philosophy of mind. No psychology could succeed, he stressed, unless it followed physiology at every step.

4 Philosophy of history

The most influential aspect of Herder’s thought was his philosophy of history, which laid the foundation for much of the historicism of the nineteenth century. He developed his philosophy of history in two main works, Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit (Another Philosophy of History of Humanity) (1774) and Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas for a Philosophy of History of Humanity) (1784–91).

Crucial for the development of Herder’s historical thought was his ‘genetic method’, which he first sketched in his Fragmente (1767). This was originally conceived as a method for the proper understanding of a work of literature; but Herder eventually extended it to all human actions and creations. This method consists in two basic principles. (1) To understand an action or creation, it should be seen within its historical context, as the product of a specific time and place. (2) It is necessary to understand the action or creation from within, according to the intention of the agent or creator, and not merely from without, according to its external causes or some purported universal rules. With the first guideline Herder attempted to satisfy the demand for natural explanation; he was applying the general lesson he had learned from Kant’s Allgemeine Naturgeschichte, that what appears given and eternal is really the product of history. With the second guideline he stressed the need for non-reductive explanation. Here Herder’s immediate target was those literary critics who attempted to evaluate a work according to their own standards without attempting to grasp the purpose of the author.

In his Auch eine Philosophie der Geschichte Herder criticized the historiography of the Aufklärung and stressed the importance of an internal understanding of the past. The historians of the Aufklärung, he claimed, were guilty of ethnocentrism. They judged the past and alien cultures in the light of their own, as if the values of their age are universal and eternal and the very end of history itself. They failed to judge each epoch in its own terms, according to its own values and ideals. If the historian is to comprehend an alien culture or epoch, then he must suspend his preconceptions and feel himself into the standpoints of the agents themselves. In this regard Herder was one of the first to stress the need for a more sympathetic understanding of the Middle Ages, which had been dismissed as an age of darkness, superstition and fanaticism.

Herder’s critique of Enlightenment historiography raises the question whether he is admitting, or even advocating, relativism. In several places of his tract he openly states that the values of different cultures are incommensurable, and that each culture is valid in its own terms. Indeed, he argues that the apparently universal and eternal standards of the Aufklärung are really only invalid generalizations from their own age.

Nevertheless, despite his flirtations with cultural relativity, Herder was anxious to claim that there are some universal values in history. In an early fragment – Von der Verschiedenheit des Geschmacks und der Denkart unter den Menschen (On the Difference in Taste and Thinking among Human Beings) (c.1765–8) – he reveals a deep concern to refute sceptical arguments for cultural relativism. In the 1774 tract, he expressly maintains that his aim is to show how, amid all the diversity of cultures, there is still ‘progress in a higher sense’ and how ‘humanity still remains humanity’. Herder’s aim, then, was to find some middle path between ethnocentrism and relativism. A closer reading of the 1774 tract indeed shows that Herder stresses the individual worth of each culture not because all values are relative but because each has the value appropriate to humanity at that stage of its development. In other words, cultures have sui generis values because what is appropriate for a lower stage of development is not so for a higher, just as what is good for a child is not so for an adult. This is not relativism but the very opposite: the belief that all cultures can be graded on a scale of progress and development. There remains in Herder’s philosophy of history, then, a profound teleological dimension, an abiding belief in progress and providence. In the 1774 tract, however, Herder is reluctant to identify the goal of history. Such hesitation is understandable, given that any specific definition invites ethnocentrism.

Herder’s main work in the philosophy of history is his massive, but still incomplete Ideen, which appeared in instalments from 1784 to 1791. It consists in four parts. The first two discuss natural history, human anatomy and anthropology. Only in the third part does Herder begin to treat recorded history, whose course is followed until the Roman Empire. The fourth part continues the history to 1500 AD. The fifth part, which was to conclude with the present age, was never written. Conceived on a grand scale, the Ideen attempts to examine all of world history, giving equal weight to the cultures of Egypt, China, India and Greece, and the place of humanity within the cosmos.

The Ideen was the crowning work of Herder’s philosophical programme. Its aim was to bring human history within the naturalistic worldview. Herder wanted to see history as part of the cosmos as a whole, and to formulate its natural laws. But his naturalism was, again, non-reductivist. He conceived the laws of historical development in organic rather than mechanical terms. For Herder, to explain a culture naturalistically meant to see it as an organism, having a purpose and stages of growth.

The first books of the Ideen begin with a grand survey of the whole order of nature. Herder locates the place of the earth in the solar system, then the place of man on earth. Following his dynamic view of matter, he sees all of nature as a hierarchy, as so many stages of organization and development of living force. At the summit is man, the culmination of all the powers of nature. It is a central claim of the Ideen that there is no distinction between the realms of culture and nature. A culture is portrayed as a continuous development from nature, a unique adaption to specific natural circumstances, such as terrain and climate. Human rationality is also placed within this naturalistic framework. It is seen as the tool by which man learns the skills and information necessary for survival.

The foundation of Herder’s concept of history is his anthropology, which he sketches in the first two parts. Herder stresses that the characteristic feature of mankind is plasticity, the ability to adapt to the most diverse circumstances. While an insect or animal can live in only a specific climate and terrain, mankind can live almost anywhere upon earth. This plasticity also means that a person is shaped by society. Reason, feeling and volition are determined by education, by assimilating a cultural tradition. With this anthropology, Herder broke with the assumptions of a universal human nature, which were so endemic within the seventeenth and eighteenth centuries.

Although he stresses human plasticity, the formative role of culture and nature in shaping our identity and rationality, Herder again refuses to draw relativistic conclusions. As in the 1774 tract, he maintains that there is a single goal to world history, which each culture attempts to realise in its unique way. Now, however, he is more explicit about the nature of this goal. It is what he calls ‘humanity’ (Humanität). This is Herder’s ideal of human perfection, the realization of all characteristic powers, the development of reason, feeling and will into a harmonious whole. Such a vague concept was, however, a mere stopgap against relativism. Although he tries to avoid it, Herder faces the dilemma of relativism or ethnocentrism. If he defines his ideal more specifically, he invites the danger of ethnocentrism; but if he leaves it general and abstract, different cultures can realise it in incompatible ways.

The reception of the Ideen was marked by controversy. The first two parts were harshly reviewed by Kant, who saw his erstwhile pupil as a rival. Kant felt that Herder had refused to learn the main lessons of his new critical philosophy. He accused Herder of indulging in metaphysics, for there cannot be any empirical verification for the concept of an organic power. He also took strong exception to Herder’s naturalistic conception of rationality, which threatened the noumenal/phenomenal dualism of the critical philosophy. Herder was not without his supporters, however, who wrote counter-reviews to Kant. He was defended by K.L. Reinhold, who later became a prominent spokesman for Kant, and Georg Forster, the German explorer and naturalist. This debate about the limits and validity of an organic concept of nature proved to be an important stimulus for Kant’s Kritik der Urteilskraft (Critique of Judgment) (1790).