Fatte queste tre premesse mi posso concentrare sulla dimensione teologica del caso Eluana. Nel suo articolo al riguardo (un articolo profondo e riflessivo, in grado di generare capacità di giudizio nelle coscienze, uno dei compiti principali dei pastori della Chiesa) il cardinal Tettamanzi ha fatto riferimento al miracolo di Gesù che riporta in vita la figlia di uno dei capi della sinagoga di una città nei pressi del Lago di Tiberiade (cf. Marco 5, 21-43). Purtroppo qui da noi non ci sono molte possibilità che Gesù si presenti alla clinica Beato Luigi Talamoni di Lecco, prenda per mano Eluana e le dica Talità kum, “fanciulla alzati”. Sarebbe giusto, oltre che bello. Eluana e la sua famiglia se lo meriterebbero dopo anni di sofferenze, sarebbe anche un segno che porterebbe alla fede tanti uomini. Ma è abbastanza improbabile che avverrà. Anche quei poteri di guarigione che Gesù aveva lasciato agli apostoli (“guarite gli infermi, risuscitate i morti”, Matteo 10, 8; cf. anche Marco 16, 17-18; Luca 9, 1-2 e 6) col tempo sembrano svaniti. Sta scritto che san Pietro guariva al solo passare perché era sufficiente che la sua ombra ricoprisse i malati (cf. Atti degli apostoli 5, 15-16), ma da secoli per i suoi successori non risulta nulla del genere. Sta scritto anche: “Se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà” (Giovanni 16, 23), e io sono sicuro che le suore Misericordine quotidianamente pregano per Eluana, e con le suore chissà quanti altri pregano nel nome di Gesù chiedendo il ritorno di Eluana alla vita normale, ma non accade nulla di quanto richiesto.

Quello che accade è un’altra cosa. Che cosa? Chi crede in Dio e insieme guarda al mondo per quello che è, non può fare a meno di vedere lo svolgimento di un dramma sul corpo di quella giovane donna i cui protagonisti principali sono il suo padre terreno e il suo Padre celeste. Sul rapporto tra Eluana e il padre terreno sono state scritte molte cose, soprattutto da parte di alcuni cattolici che manifestano in questi giorni un interesse e un affetto che si pretendono persino superiori a quelli del padre terreno e della madre terrena. Ho letto parole sprezzanti verso il signor Englaro, ho letto dichiarazioni che parlano di “uccisione”, di “omicidio”. E siccome dietro la sentenza della Corte di Appello di Milano c’è la richiesta del padre terreno di Eluana, è logico concludere che per qualcuno i genitori terreni vorrebbero “uccidere” la figlia. L’ideologia può accecare. Anche l’ideologia che deriva dalla degenerazione della fede acceca. Si tratta di un fenomeno già riscontrato nella storia della Chiesa: con lo stesso zelo che oggi intende difendere la vita, nei secoli passati si seminava morte mettendo al rogo chi la pensava diversamente. Un tempo i roghi, oggi le insinuazioni di omicidio verso il padre e la madre di Eluana: io non vedo una significativa differenza per quanto attiene alla qualità della violenza.

Ma vengo al rapporto tra Eluana e il Padre celeste. Come ho imparato da un anziano professore di teologia morale, procedo secondo uno schema forse un po’ rigido ma certamente in grado di contribuire alla chiarezza e al rigore del ragionamento. Di fronte a qualunque evento, quindi anche di fronte al caso Eluana, occorre chiedersi se Dio lo vuole o non lo vuole. La domanda quindi è: Dio ha voluto l’incidente stradale del 18 gennaio 1992 che ha condotto Eluana alle condizioni a tutti note, e vuole da allora che questa giovane donna viva così come vive, senza favorirne la guarigione? Alla domanda si può rispondere sì o no, e a seconda della risposta discende una particolare teologia e poi una particolare etica.

A partire dalla rivelazione depositata nella Bibbia entrambe le risposte sono possibili. Chi sostiene che Dio lo vuole si può rifare a Isaia 45, 7: “Io sono il Signore e non ve n’è alcun altro. Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo”. Questo testo biblico afferma che Dio provoca la sciagura: quindi anche quella del 18 gennaio 1992 ha in lui la sua causa. Nulla infatti può avvenire nella storia che sia contrario alla volontà di Dio. Tanto più se si tratta dell’uomo, oggetto di cura privilegiata: “Due passeri non si vendono forse per un soldo? Eppure neanche uno di essi cadrà a terra senza che il Padre vostro lo voglia. Quanto a voi, perfino i capelli del vostro capo sono tutti contati; non abbiate dunque timore: voi valere più di molti passeri” (Matteo 10, 29-31). Ogni giorno molti “passeri” cadono a terra: avvengono decine di incidenti sulla strada e sul lavoro, fioriscono malattie di ogni tipo (solo di tumori ce ne sono almeno un centinaio di specie), nascono bambini malformati (le malattie genetiche censite sono oltre seimila)… se si dovessero elencare i mali che colpiscono quotidianamente il genere umano non basterebbe l’intero giornale. Dio però secondo questa visione governa i singoli eventi con onnipotenza, egli è all’origine di ogni cosa che nel bene e nel male avviene nel mondo, soprattutto per noi, “suo popolo e gregge del suo pascolo” (Salmo 100, 3). Egli è il Signore, e non ce n’è un altro: non c’è “il caso”, cui ricondurre almeno qualche evento. La volontà divina manifesta se stessa nella fisicità di ogni evento, il legame tra il Dio personale e il mondo è diretto, forte, assoluto.

Alla domanda se Dio abbia voluto l’incidente stradale del 18 gennaio 1992 e ciò che ne è seguito si può anche rispondere no, risposta altrettanto legittima alla luce della rivelazione depositata nella Bibbia. Quasi in diretta contrapposizione col testo di Isaia citato sopra che attribuisce a Dio la luce e le tenebre, la Prima Lettera di Giovanni afferma che “Dio è luce e in lui non ci sono tenebre” (1 Giovanni 1, 5), arrivando poi per due volte a dire che “Dio è amore” (1 Giovanni 4, 8 e 4, 16). Il testo non dice che Dio ha amore, ma che “è” amore, nel senso che l’essenza di Dio è l’amore, e quindi egli non può che volere e operare secondo l’amore, come il padre di cui parla Gesù nella famosa parabola di Luca 15. Ma occorre andare oltre, perché tale amore che è Dio ha assunto carne umana, prefigurando così il paradigma ontologico ed etico in base al quale il bene è sempre il bene dell’uomo concreto. Dopo l’Incarnazione non si può più rimandare a un bene misterioso che l’uomo concreto nella sua carne non comprenderebbe. No, dopo l’Incarnazione il bene è sempre il bene dell’uomo concreto.

Tra le due ipotesi io sostengo la seconda, cioè che Dio non abbia voluto l’incidente e non voglia mantenere ancora adesso Eluana nelle condizioni a tutti note senza favorirne il risveglio alla vita normale (e intendo per normale una vita umana che, oltre alla dimensione vegetativa, conosca la dimensione sensitiva e quella razionale e sia in grado di aprirsi alla dimensione spirituale).

Mentre chi sceglie la prima alternativa ha il problema di come pensare l’essenza divina in quanto amore, il problema per me a questo punto è come pensare l’onnipotenza di Dio. Dio non vuole che alcuni eventi accadano, e tuttavia essi accadono; Dio non ha voluto l’incidente e tuttavia l’incidente è avvenuto; Dio presumibilmente vuole la guarigione e tuttavia la guarigione non arriva. Cosa pensare? Anche qui sono possibili due risposte. La prima nega che Dio sia onnipotente ed è un’ipotesi oggi seguita da molti in teologia. A mio avviso però si tratta di un’argomentazione infondata perché l’onnipotenza è un attributo peculiare della divinità, un Dio impotente non è divino ma solo una consolatoria proiezione. La seconda risposta, che è la mia, riconduce l’onnipotenza divina al farsi della libertà del mondo, nel senso che l’onnipotenza divina dispiega se stessa nel costruire un mondo libero, unica condizione perché possa nascere lo spirito e da qui il vero amore che è il fine della creazione (senza libertà, infatti, niente amore). L’onnipotenza divina è funzionale alla libertà, vuole che il mondo giunga alla libertà. Dio crea il mondo (anche adesso lo crea perché la creazione è “continua”) secondo la sua essenza, la quale è libertà compiuta come amore; quindi Dio, creando secondo la sua essenza, non può che creare un mondo libero. Ne viene che l’onnipotenza divina manifesta se stessa nel portare alla nascita della libertà, a partire dalla vita primordiale (dove la libertà si manifesta come caso e come mutazione) fino al dispiegamento effettivo nell’uomo della piena libertà, la libertà consapevole di essere tale e che vuole rimanere tale. Dio quindi vuole la libertà e l’esercizio della libertà è il medium che ci lega a lui.

A questo punto possiamo tirare le fila del discorso a livello etico. Secondo la prima impostazione (Dio lo vuole, l’onnipotenza di Dio si manifesta in ogni singola foglia che si muove, perché se lui non volesse nessuna foglia si muoverebbe) la propria vita non è disponibile all’uomo. Il fine della creazione non è la libertà, ma è l’obbedienza, e si dà gloria a Dio in quanto gli si obbedisce sempre e comunque. Dio non vuole figli liberi, vuole servi obbedienti, e per questo “la tua vita non è tua”. L’islam è la perfezione di questo paradigma.

Nella seconda prospettiva invece il fine della creazione è la libertà, e la più alta dignità che l’uomo possa mai esercitare è proprio l’esercizio della libertà consapevole. Essere a immagine e somiglianza di Dio significa essere liberi, liberi veramente non per finta, non fino a un certo punto, liberi anche di deliberare su di sé, sul proprio corpo, perché “la tua vita è tua per davvero”, è un dono totale, non un dono a metà (come quelli che ti regalano una cosa o ti fanno del bene, e poi te lo rinfacciano in ogni momento a mo’ di sottile ricatto). Ne viene che la decisione sulla propria esistenza non è mai formalmente contraria alla volontà di Dio. È chiaro che Dio non vuole direttamente la morte di nessuno, anzi egli ha creato ogni cosa per la vita, ed è la vita che celebra la gloria di Dio. Ma più ancora della vita fisica, egli vuole la vita libera. Questo è l’obiettivo del mondo. Se non fosse così, se non fosse la libertà il principale obiettivo, il mondo dovrebbe essere molto diverso: dovrebbe essere ordinato in ogni suo dettaglio, non dovrebbe conoscere il disordine e il male, e nessun incidente stradale sarebbe mai capitato il 18 gennaio 1992 perché una mano sapiente dall’alto avrebbe girato impercettibilmente il volante al momento opportuno. Vi è poi da considerare che se fosse la vita fisica l’obiettivo primario di Dio, si dovrebbe concludere, alla luce dello stato del mondo, che egli è o un grande sconfitto oppure un grande sadico da cui stare prudentemente alla larga. L’obiettivo divino però, ancor più della vita fisica, è la vita libera, e in questa prospettiva Dio realizza veramente il suo piano, perché il mondo che si dispiega ogni minuto sotto i nostri occhi è un immenso esperimento che raggiunge il suo obiettivo, cioè la terribile e insieme meravigliosa alchimia della libertà.

Quindi la deliberazione della libertà sulla propria vita è conforme al volere di Dio, anzi è esattamente ciò che Dio vuole. Naturalmente parlo della “propria” vita, non di quella di altri. Per questo l’aborto è sempre eticamente condannabile, per questo gli embrioni umani sono e devono restare indisponibili. Ma sulla propria esistenza si può deliberare, anzi direi che si deve deliberare, il senso di tutta l’esistenza è una continua ripetizione dell’esercizio della libertà, a partire da quando abbiamo mosso i primi passi, con nostra madre dietro, incerta se sorreggerci o lasciarci, e nostro padre davanti, pronto a prenderci tra le sue braccia. In questa prospettiva ricordo le parole del cardinal Martini: “È importante riconoscere che la prosecuzione della vita umana fisica non è di per sé il principio primo e assoluto. Sopra di esso sta quello della dignità umana, dignità che nella visione cristiana e di molte religioni comporta una apertura alla vita eterna che Dio promette all’uomo. Possiamo dire che sta qui la definitiva dignità della persona… La vita fisica va dunque rispettata e difesa, ma non è il valore supremo e assoluto”. Il principio primo e assoluto è la dignità della vita umana e questa si compie nella libertà personale.

La tragedia, nel caso di Eluana, consiste nel fatto che non si dispone di un documento giuridicamente valido dove sia attestata la sua deliberazione su di sé. Anche per questo ritengo il testamento biologico un opportuno strumento di libertà. Ognuno vi scriverà la sua volontà, sia chi vorrà essere mantenuto in vita anche in assenza di consapevolezza e nutrito artificialmente (e io sarò tra questi, a lode alla creazione divina), sia chi non lo vorrà. E ognuno vivrà la sua morte nel modo più conforme allo stile dell’intera sua vita. Non mi sembra che uno stato liberale e democratico possa fare di meglio per i suoi cittadini. E alla luce di come va il mondo, sono abbastanza sicuro che questo dispiegamento della libertà sia anche quello che il Padre celeste vuole di più per ognuno dei suoi figli. Se sono vere le cose che di lui ci ha insegnato Gesù, egli comunque ci attende tutti nella gloria della dimora celeste con immutabile amore, un amore di cui possiamo farci un’idea pensando a quello con cui il signor Englaro, ormai tanti anni fa, seguiva i primi passi della figlia che gli si rifugiava tra le braccia, felice.

Pubblicato su Il Foglio, 20 luglio 2008.

Ho appena finito di leggere un libro particolare, insolito per le mie letture, l’ho affrontato con interesse e fiducioso. Parlo de L’Anima e il suo Destino del Prof. Vito Mancuso. Mi sono accostato a quest’opera su suggerimento di terzi e dopo averne sentito parlare molto male e molto bene. Sono sempre curioso quando mi capitano queste opere contese, su cui fioccano giudizi bianchi e neri: aumentano smisuratamente la mia voglia di scoprire la mia piccola, parziale, fetta di verità. Ultimamente mi è capitato qualcosa di molto simile con il film Into the wild, che credo di essere rimasto il solo a non aver visto. Recupererò.

Del libro di Mancuso ho letto e sentito dire cose di questo tipo: “un caso editoriale”, “cibo liofilizzato per identità in crisi”, “brillante caso di riattualizzazione della tradizione”, “un libro che ha il coraggio di scuotere i cardini del cattolicesimo tradizionale”, “Il Codice Da Vinci della filosofia neoguelfa italiota”, “è un testo di teologia medievale”, “ingenuità abissali sulla fisica quantistica, che Mancuso dimostra di non conoscere”. Giudizi lapidari, insomma.

Mi dico, come si fa con delle recensioni così, a trattenersi dal leggerlo?

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Prima di parlare di ciò che in questo libro ci ho visto, che può essere di dubbio interesse, vorrei fare una ulteriore breve considerazione sul confronto in corso, valida come premessa.

Il Prof. Mancuso dichiara apertamente, e io ritrovo nelle sue pagine coerenza con questa presa di posizione, di voler “sfidare” certi dogmi e certi “concetti reliquia” della chiesa cattolica, rilancia, apre apertamente a un confronto critico con la stessa struttura interna della chiesa.

Facendola breve, gli esiti di questa interrogazione lasciano più o meno questa spiacevole sensazione: la chiesa, la struttura, è senza ossigeno, intorpidita, arranca tutta concentrata a difendere i suoi campi di potere, soggetti all’erosione dei tempi, specie di “questi” tempi. Mancuso dalla chiesa struttura non riceve grandi risposte, non trova in essa grandi opportunità di confronto: in pochi si sono cimentati in un serio dibattito sulle intuizioni contenute nell’opera. Opera che pure, e non a caso, è aperta da una prefazione di Carlo Maria Martini. Il dibattito, al contrario, o almeno, al contrario di quanto auspicato da Mancuso, si è acceso, infuocato e presto ridotto a cenere, tra atei convinti e difensori della fede a spada tratta. Gli esiti di un simile dialogo sono ovviamente divenuti, in men che non si dica, deprimenti. I cattolici infervorati difendono il libro di Mancuso anche laddove si lancia in ardimenti inaccettabili. Gli altri, normalmente viziati da una supposta superiorità intellettuale, tipica dell’uomo che si illude di essere emancipato, sparano giudizi che tradiscono una assenza di dubbi spaventosa. Spaventosa. Gli adepti di una fede asfittica combattono filosofi della scienza, filosofi che hanno smesso di credere nella filosofia.

Tranquilli, come Mancuso, so di tirarmi addosso invettive e strali degli uni e degli altri.

Ma veniamo al dunque, parlando del disegno che ha in mente Mancuso e di questa sua opera. Per analizzare correttamente i contenuti di un’opera teologica, in primis, dovrei essere competente di teologia; non lo sono; in secondo luogo, dovrei togliermi dalla mente certi giudizi storici, primo tra tutti le famose conclusioni della Ricerca sull’intelletto umano di Hume, che vi ricordo brevemente: «Se ci viene alle mani qualche volume, per esempio di teologia o di metafisica scolastica, domandiamoci: Contiene qualche ragionamento astratto sulla quantità e sui numeri? No. Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto e di esistenza? No. E allora, gettiamolo nel fuoco, perché non contiene che sofisticherie e inganni». Ripuliti occhi e mente dalle mie tare e da passate e poco augurali letture, posso dirvi che a me questo libro di Mancuso è piaciuto per la capacità “di andare oltre”, di usare strumenti, forse poco ortodossi, ma unici in grado di strappare la tela e aprire scorci oltre il consueto. Anche un po' artatamente sostengo il bisogno di provare a rompere gli schemi e in queste pagine si trova un uso forte, positivo, dell’intuizione, come epifania rivelatrice di altri mondi. Mancuso arriva a prendere posizioni audaci, sostenendo, un esempio che valga per tutti, che l’esistenza oltre la morte sia iscritta già nella vita in sé, e non abbia bisogno della manifestazione di entità divine; ritorna ad un concetto della primaora, recuperando il tanto screditato finalismo aristotelico, quello che vede nell’uomo la tappa ultima di un lineare e incrementale cammino evolutivo. Lentamente, paragrafo dopo paragrafo, l’argomentare inclina verso una riflessione sul significato dell’esistere, l’apertura di coscienza e il destino propriamente detto di quella parte sottile dell’essere umano che in occidente conveniamo chiamare anima, ma che altrove incontra altre significative definizioni.

In apertura del libro, nella lettera del cardinale, si parla dei Nuovissimi, e mi sembra questo il tema trattato; gli errori scientifici ed epistemologici da parte dell’autore, che sono presenti e riconoscibili anche per chi, come me, ha giusto due rudimenti di filosofia, vengono per questo relativizzati, essendo usati solo come eventuale supporto alle sue tesi.

C’è chi crede nell’eternità dello spirito, c’è chi crede nella relatività della materia identificando l’uomo come un “ego incapsulato nella sua pelle”, citando apertamente Alan Watts. Vito Mancuso è sostenitore dell’evoluzione della coscienza e dell’immortalità dell’anima, e questo libro è la piena espressione di questa visuale.

A prescindere dalle mie vedute, ritengo il libro L’anima e il suo destino non solo coerente con l’impianto concettuale e le premesse dell’autore, ma anche coraggioso e ricco di spunti che potrebbero servire alla riflessione dell’uomo di fede, più che ad aprire brecce nel mondo dell’ateismo.

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Un recente intervento del teologo Vito Mancuso, “Al mondo è necessario l’impero della forza”, uscito qualche giorno fa su Il Foglio e su questo blog, ha suscitato polemiche e attacchi da parte dei commentatori. Alle tre domande poste in premessa – se è giusto che il pontefice riceva con tutti gli onori in Vaticano il presidente americano George Bush, se può considerarsi giusta la sentenza della Corte di Cassazione che ha ritenuto di non dover processare e condannare il soldato americano che ha ucciso Nicola Calipari, e, infine, se sia giusto il provvedimento di sospensione per un anno delle molte migliaia di procedimenti penali compreso quello che riguarda l’attuale capo del Governo – il teologo risponde, “con un sofferto ma al contempo inequivocabile sì”, ”avendo avvertito l’impero di ciò che i nostri padri greci chiamavano ananche, e i nostri padri latini necessitas, ovvero di quel ferreo meccanismo che pone l’individuo al cospetto di forze più grandi, e anche più importanti di lui […]
Vito Mancuso sostiene, in particolare, nel primo caso: che anche “Giovanni Paolo l’avrebbe fatto”, che “ogni papa è e deve essere se stesso”, che “George Bush risulta un dilettante rispetto a papa Giulio II che faceva la guerra in prima persona.”; nel secondo caso egli dice: “Dietro la sentenza sul caso Calipari c’è la volontà della principale potenza mondiale di non far giudicare i suoi soldati in missione all’estero da nessuna istituzione giuridica non americana”, “Ciò che comanda nel mondo non è il diritto astrattamente inteso, ma è il diritto legato alla forza di chi detiene il potere.” ; riguardo all’ultimo caso egli sostiene: “se fossi stato un parlamentare del centrodestra, avrei votato quel provvedimento senza rimorsi di coscienza, ritenendo anzi di servire così il mio paese. Io ritengo infatti che ciò di cui l’Italia abbia ora maggiormente bisogno sia un governo. Il massimo bene dell’Italia ora è di essere governata, con tutta la serietà e l’efficacia possibile: sono troppo grandi e troppo urgenti i problemi per permetterci di rimanere senza governo, per permetterci il lusso di rischiare una condanna per il capo del governo democraticamente eletto e tutte le conseguenze del caso.”

Questo in sintesi, rimandandosi alla lettura integrale dell’intervento.

Ciò premesso, si osserva che:

1. le ragioni a sostegno delle risposte, nel primo caso, sono in prevalenza soggettive e generiche (“ogni papa è e deve essere se stesso”, “George Bush risulta un dilettante…”); mentre puramente fattuali sono nel secondo e terzo caso, ridotte a formule ed espressioni pericolose se staccate dalla loro ontogenesi e dal loro significato tecnico e storico (“il diritto astrattamente inteso”, “il diritto legato alla forza di chi detiene il potere”, “sono troppo grandi e troppo urgenti i problemi per permetterci di rimanere senza un governo, per permetterci il lusso di rischiare una condanna per il capo del governo democraticamente eletto”, “L’uomo maturo continua a lottare contro le ingiustizie del mondo chiamandole col proprio nome);
2. a titolo di esempio, prescindendo dal caso Calipari i cui atti processuali non conosco, dovremmo forse prima invece  chiederci cosa intendiamo per diritto “astrattamente inteso”, e per “diritto legato alla forza di chi detiene il potere.” Le regole tra stati sono stabilite, com’è noto, dai trattati internazionali; nessuno stato può imporre agli altri, per il principio dell’autodeterminazione dei popoli, le proprie leggi che, in forza di altro principio, quello di corrispettività (per il quale si osservano i contenuti pattizi nella misura in cui anche gli altri li osservano), uno stato (a meno che non venga occupato manu militari) è libero di avere o non avere rapporti con altri stati; e se ad esempio un paese decide di cooperare in azioni di guerra con un paese col quale non esistono accordi, o che, pure esistendo, non li osserva, e sceglie di cooperare ugualmente per opportunismo o per metus reveriantilis, è evidente che lo fa a proprio rischio e pericolo; basterebbe infatti non cooperare “per non subirne” la forza; 
3. nel punto dove si dice che “sono troppo grandi e troppo urgenti i problemi per permetterci di rimanere senza governo, per permetterci il lusso di rischiare una condanna per il capo del governo democraticamente eletto e tutte le conseguenze del caso”, si parla di “diritto astratto” come di un ostacolo per il governo, la democrazia e la volontà ultima del popolo sovrano; così come sarebbe un ostacolo chi lo applica, e tutti coloro “tentati” di “scandalizzarsi sempre di tutto, di fare dello scandalo la categoria che segna il rapporto tra se stesso e il mondo, un singolo perennemente in rivolta, sempre infelice, che sa solo dire solo di no, che sacrifica il bene comune a se stesso ai suoi risentimenti più o meno ideologici” etc.;
4. si sottacciono, però, o si danno per scontate le ragioni di fondo di una situazione processuale – quella del capo del governo - paradossale e unica per come s’intreccia, da anni, con la vita istituzionale; mentre si prende dura posizione contro coloro che la lamentano, con indignazione, ritenendoli ottusi fautori del fiat iustitia et pereat, “per quel senso astratto di giustizia che genera un perenne conflitto, e talora odio, verso questo mondo.”

Sostiene inoltre l’autore che “la giustizia, per essere veramente tale e non solo legalità, è sempre funzionale a un più alto grado di ordine del mondo: fiat iustitia ne pereat mundus”; che “L’uomo maturo continua a lottare contro le ingiustizie del mondo chiamandole col proprio nome”. Non viene però definito il significato di due espressioni che ci paiono importanti: a) “più alto grado di ordine del mondo”; b) “ingiustizie del mondo”. Entrambi sembrano non fare riferimento ad un assetto ordinamentale preesistente, ma ad una  tensione alla giustizia che ci richiama Platone così come citato da Hans Kelsen ne “Il problema della giustizia”, dove si dice: “La giustizia predicata dal grande filosofo esige che gli uomini debbano essere trattati in modo conforme all’idea trascendente del bene che la conoscenza razionale non può raggiungere. […] Per questo san Paolo, il primo teologo della religione cristiana, insegna che la saggezza di questo mondo è pazzia davanti a Dio, che la filosofia – cioè la conoscenza secondo la ragione – non è una via per comprendere la giustizia divina, racchiusa nell’occulta saggezza di Dio, che questa giustizia viene rivelata da Dio soltanto a chi ha fede, cioè la fede che opera attraverso l’amore.” Al di là, però, della fede religiosa e dell’”intuizione individuale” – che secondo Platone “si compie come un’esperienza mistica, concessa a pochi soltanto per grazia divina” - si è dovuti ricorrere non a caso, nei millenni, alla codifica di regole al fine di organizzare la società e le sue istituzioni, regolare le relazioni tra singoli, affermare i diritti dei singoli. Ed è a tali norme che ci si trova costretti a fare riferimento, parlando di giustizia o di ingiustizie, onde evitare il caos e gli arbitri, i soprusi.  Pur consapevoli della loro perfettibilità. Sostiene Alf Ross (“Diritto e giustizia”) che “senza un minimo di razionalità (prevedibilità, regolarità) non si potrebbe parlare di “ordinamento giuridico”, il quale presuppone che le azioni umane siano interpretabili come un tutto coerente di significato e di determinazione e siano (entro certi limiti) prevedibili.”
Non potrebbe essere diversamente, e così ogni istituzione (civile, religiosa, politica, giudiziaria) trae legittimazione da norme preesistenti che ne definiscono la competenza e i conseguenti limiti; lo stesso legislatore, chiamato dal popolo sovrano a rappresentarlo, dovrà agire nel rispetto delle norme anzidette, pur potendone applicare di vecchie o crearne di nuove. Non tutte le norme sono uguali, esiste una gerarchia che fa sottostare le une alle altre, sicché una legge ordinaria, per fare un esempio concreto, non potrà mai modificare una legge costituzionale.
Valutare la correttezza ed il giusto operare delle nostre istituzioni, e di chi coloro che le rappresentano, che non diversi da tutti gli altri cittadini (art. 3 “Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono uguali davanti alla legge…”), è pertanto possibile soltanto in un modo: verificando la rispondenza di ogni singolo comportamento alle norme esistenti. Auspicando, naturalmente, il loro costante adattamento alle istanze di cambiamento e di giustizia (e quindi di "maggior bene per tutti").
Nei tre casi considerati da Vito Mancuso la valutazione del comportamento di ciascuna autorità non potrà che avvenire nello stesso modo: sul piano della loro rispondenza alle norme ordinamentali.
Nel primo caso, la scelta del pontefice di accogliere Bush “con tutti gli onori” dovrà valutarsi in relazione all’ordinamento religioso: vale a dire con riferimento al vecchio e nuovo testamento (i dieci comandamenti e la parola di Dio rivelata attraverso Gesù). Riguardo alla decisione della Suprema corte, la sua decisione sarà stata giusta solo se si sarà osservato il diritto interno e quello internazionale (si ribadisce quanto detto prima sul principio di corrispettività, e sui rischi corribili dagli stati contraenti là dove non siano stati convenuti  aspetti importanti come quelli inerenti la giurisdizione).
Nel terzo caso - più complesso e delicato, in questo momento, e sul quale ci soffermeremo maggiormente - i comportamenti da valutarsi sono quelli del capo del Governo, dei singoli ministri e del Parlamento, che hanno rispettivamente ideato, elaborato e poi approvato un disegno di legge finalizzato a sospendere, assieme a molte migliaia, un procedimento penale per corruzione a carico del capo del Governo. L’inserimento di tale procedimento tra quelli da sospendere, per ammissione del capo del Governo e di parlamentari dello stesso partito, è stato fatto deliberatamente. Lo conferma del resto il nuovo disegno di legge (“Disposizioni in materia di sospensione del processo penale nei confronti delle alte cariche dello Stato”) che intende prevedere l’immunità per le quattro più alte cariche dello Stato: capo dello Stato, capo del Governo e i presidenti di Camera e Senato. La sospensione avrebbe effetto retroattivo comprendendo anche il procedimento in parola.
Le norme ordinamentali a cui riferirsi sono quelle costituzionali, che stabiliscono le competenze del Parlamento e del Governo, oltre che i principi cardine della nostra repubblica democratica. Oltre all’art. 3 (sull’uguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge) e all’art. 112 (sull'obbligatorietà dell'azione penale), andrebbero considerati anche gli artt. 67 (“Ogni membro del Parlamento rappresenta la Nazione ed esercita le sue funzioni senza vincolo di mandato”) e 93 (“Il Presidente del Consiglio dei ministri e i ministri, prima di assumere le funzioni, prestano giuramento nelle mani del Presidente della Repubblica”)(Questa la formula del giuramento: ''Giuro di essere fedele alla Repubblica, di osservarne lealmente la Costituzione e le leggi e di esercitare le mie funzioni nell'interesse esclusivo della Nazione''). Ognuno può valutare da se, ora, la “correttezza" dei comportamenti portati ad esempio confrontandoli con le norme e gli impegni formalmente assunti, ad iniziare dal giuramento disatteso sia dal capo del Governo sia dai ministri stessi.
I provvedimenti normativi adottati, pur approvati a maggioranza dal Parlamento, sono in ogni caso incostituzionali, ed è quasi certo che tali saranno dichiarati, prima o poi. O potranno cadere per effetto di un referendum abrogativo. Né è ipotizzabile un procedimento di revisione costituzionale ai sensi dell’art. 138 Cost., per questa o per altra finalità.
Questo sarà il corso naturale della vicenda, salvo ripensamenti; e non per la perfidia o il malanimo delle forze politiche della minoranza. Queste ultime, certo, non sono completamente irresponsabili della grave situazione verificatasi, non avendo dato impulso a varare, pur avendo la maggioranza per farlo, le norme necessarie per evitare la candidatura politica – a premier e a parlamentare – di persone indagate o condannate, e quella di titolari di poteri imprenditoriali e mediatici in grado di condizionare pesantemente la società ed i suoi valori, i suoi gusti, la qualità e quantità della sua cultura e informazione; e, dunque, in una qualche misura, la sua libertà e consapevolezza.

Considerata la situazione e il possibile, anticipato scioglimento di questo Governo, “il massimo bene dell’Italia ora”, a ben vedere, non può che venire dal Governo stesso, cercando ribaltare in gloria ciò che fino ad ora non lo è stato; vale a dire, recedendo dai provvedimenti più controversi ed impiegando la sua non comune efficienza organizzativa per gestire con serietà e la massima condivisione con tutte le forze politiche gli imprescindibili processi di riforma da cui dipende la stabilità, la governabilità e il futuro del Paese. Le forze politiche della coalizione di Governo dovranno dare segnali inequivocabili, in tal senso, mentre gli altri partiti non potranno tirarsi indietro. Come cittadini, ci attende una veglia smisurata, e un dovere di presenza senza odio e senza sconti.

Giovanni Nuscis

La situazione odierna: o anima o neuroni

Dicono che gli esquimesi abbiano più di dieci termini per designare la neve; noi italiani, a quanto ne so, due. Ciò significa che gli esquimesi hanno acquisito una conoscenza tale del fenomeno-neve da aver sentito la necessità di descriverlo accuratamente mediante una variegata terminologia. Ciò che vale per il fenomeno-neve, vale anche per il fenomeno-uomo, e questa volta anche la nostra lingua si difende bene: quanti termini abbiamo inventato per dire chi siamo e venire a capo della nostra più vera identità? Sensazione, sentimento, coscienza, autocoscienza, ragione, intelletto, volontà, libertà… Tra tutti i termini, penso che “anima” e “neuroni” si collochino alle estremità dell’arco concettuale, nel senso che oggi tale diade rimanda perlopiù a un’alternativa: o anima o neuroni, o siamo anima o siamo neuroni, senza che tra i due punti di vista si veda la possibilità di mediazione. Io ritengo invece che una mediazione sia possibile, e che soprattutto sia indispensabile perché da essa dipende l’esito della battaglia intorno all’uomo, la più grande questione culturale del nostro tempo, e forse, a ben vedere, di ogni tempo. Già Platone infatti la descriveva con queste celebri parole di Socrate: “Se uno dicesse che, se non avessi ossa, nervi e tutte le altre parti del corpo che ho, non sarei in grado di fare quello che ritengo di fare, direbbe bene; ma se dicesse che io faccio tutte le cose che faccio proprio a cause di queste, e che, facendo le cose che faccio, io agisco sì con la mia intelligenza ma non in virtù della scelta del meglio, costui ragionerebbe con assai grande leggerezza” (Fedone, 99 A-B; tr. it. di Giovanni Reale).

Le opposte connotazioni dell’alternativa

Naturalmente l’alternativa anima o neuroni assume una connotazione opposta a seconda del campo in cui viene formulata. Chi pone l’essenza dell’uomo nel suo essere spirituale, cioè nell’anima, spesso guarda con sospetto chi parla dell’uomo in termini di neuroni perché vi vede l’intenzione di ridurre l’uomo alle sue cellule, per poi magari superarlo nel post-umano. Dal canto suo chi pone l’essenza dell’uomo nel suo essere naturale, cioè nei neuroni che ne sono la punta avanzata, spesso guarda con sospetto chi parla di anima perché vi vede una visione antiquata e oscurantista.

La posta in gioco

La questione concerne il nucleo più intimo dell’antropologia, la domanda che per Kant riassume tutto il senso del pensiero: “Che cos’è l’uomo?”. Questione molto antica e che mai sarà risolta, se l’uomo manterrà la sua capacità di pensare, ma di fronte alla quale ognuno è chiamato a dare una risposta. Dico ognuno, intendendo non ogni pensatore, ma proprio ogni essere umano: la vita che ciascuno di noi conduce è la sua risposta a questa domanda, perché le scelte che si fanno o che non si fanno sono guidate dall’idea che abbiamo e vogliamo realizzare del nostro essere uomini.

La risposta alla quale io aderisco: la libertà

Tra tutte le risposte, io aderisco a quella che individua la vera identità dell’uomo nella libertà. La mia tesi è che l’uomo è libertà. Il nome proprio dell’uomo, filosoficamente parlando, è “libertà” (il nome filosofico di Dio è “verità”, quello del mondo “necessità”: il compito del pensiero consiste nella coniugazione sistematica della necessità del mondo e della libertà dell’uomo per giungere alla verità che è Dio). Il concetto di anima spirituale, speculativamente inteso, coincide con quello di libertà. Esso traduce la libertà dal mondo che l’uomo può acquisire e che io esprimo con l’equazione (oggetto di critica da parte di Eugenio Scalfari su Repubblica del 28.5.08): Io – Mondo = x. L’incognita x è ciò che risulta sottraendo all’Io tutti gli apporti e i condizionamenti del mondo, il surplus che gli consente di non essere completamente riducibile al fenomeno mondano che pure esso è, di non essere cioè del tutto necessitato come ogni altro fenomeno mondano, ma di risultare, almeno in parte, autonomo e quindi libero. In questa prospettiva dire anima e dire libertà è la medesima cosa: il termine anima traduce staticamente ciò che il termine libertà dice dinamicamente.

Non un’alternativa ma un rapporto intrinseco, gerarchicamente configurato

Un mese fa mi trovavo nella sede centrale della mia università (il cui motto è quid est homo) per un incontro con il vescovo di un’importante città del nord. Dopo alcune domande ai colleghi, il vescovo si rivolse a me: “Lei professore che cosa insegna ai suoi alunni: Quid est homo, oppure quis est homo?”. Si tratta di una domanda che coglie alla perfezione l’alternativa nella quale si dibatte la questione antropologica: noi siamo un quid, cioè neuroni, oppure siamo un quis, cioè anima, cioè libera personalità individuale e irripetibile? Noi siamo solo natura, oppure siamo anche libertà dalla natura? La mia risposta fu la seguente: “Eccellenza, oggi ritengo sia impossibile dire quis est homo senza prima dire quid est homo. Possiamo capire veramente chi siamo solo passando attraverso il che cosa siamo. Lo studio della natura è decisivo”. Io sono convinto che possiamo capire la libertà che ci abita solo se non la contrapponiamo più alla natura, ma la consideriamo come l’esito del lavoro della natura. Possiamo capire l’anima, solo se non la contrapponiamo più al corpo, neuroni compresi. Fino a quando di fronte alla diade “anima e neuroni” si vedrà un’alternativa, si sarà lontani dall’impostare correttamente il problema. Occorre superare ogni forma di dualismo, senza però cadere nell’estremo opposto del riduzionismo monista che equipara l’anima a “una catena di neuroni”, come ritiene Francis Crick. In realtà noi siamo neuroni, cioè natura, e siamo anima, cioè possibilità di libertà dalla natura. E tale libertà dalla natura non discende misteriosamente dall’alto, ma è frutto dello stesso lavoro della natura. Se questa è la mia tesi, penso sia necessario approfondirla mediante una breve analisi del duplice approccio epistemologico che guida oggi l’antropologia: il riduzionismo e l’emergentismo.

Il riduzionismo

Definisco riduzionismo la prospettiva conoscitiva secondo la quale si capisce una cosa quanto più la si riduce ai minimi termini, agli elementi fisici fondamentali. È la prospettiva che privilegia l’analisi e il sezionamento progressivo, un punto di vista sempre presente nella storia del pensiero e che ai nostri giorni trova grande applicazione in sede antropologica. A partire dall’epoca moderna il termine “anima” è stato sempre più soppiantato dal termine “coscienza”. Oggi coscienza è a sua volta caduto in disuso perché la realtà specifica cui rimanda non appare biologicamente fondabile: coscienza ha lasciato così il posto al termine “mente”. La mente però a sua volta rimanda alla base fisica da cui promana, cioè al cervello, il quale, com’è noto, è composto da circa 100 miliardi di neuroni. Abbiamo quindi la seguente progressiva riduzione in sede di antropologia: da anima a coscienza, da coscienza a mente, da mente a cervello, da cervello a neuroni. Da qui ovviamente segue anche la riduzione della dimensione spirituale a effetto secondario, per lo più spurio e incoerente, della dimensione materiale, un bisogno immaturo di fuggire dalla durezza della realtà e dalla paura della morte. Se la mente è ridotta al cervello, l’anima e lo spirito appaiono come creazioni arbitrarie e consolatorie, nulla più, e noi non siamo altro che il nostro cervello, anzi i suoi miliardi di neuroni.

La mia critica al riduzionismo

Mi chiedo però, analizzando questa logica, quanto sia legittimo interrompere il processo riduzionistico ai neuroni, visto che i neuroni con le loro connessioni non sono lo stadio ultimo. Più sotto ci sono i geni, contenuti nei cromosomi del nucleo della cellula nervosa. Ma neppure i geni sono lo stadio ultimo su cui il riduzionismo si potrebbe appoggiare dichiarando di aver trovato la terra ferma, perché al di sotto dei geni ci sono le proteine e gli acidi nucleici, al di sotto della biologia cioè c’è la chimica. E ovviamente, come tutti sanno, il cammino riduzionistico a ritroso non si ferma certo qui, perché al di sotto della chimica c’è la fisica, la quale al suo livello più fondamentale si presenta come meccanica quantistica. Insomma, se proprio si vuole ridurre, non vedo perché ci si dovrebbe fermare al cervello e ai neuroni che lo compongono e non giungere piuttosto, portando a logica conclusione la prospettiva riduzionistica, ai quark e agli elettroni, e ai rispettivi anti-quark e anti-elettroni. In questa prospettiva l’Io equivale alle sue particelle subatomiche, col risultato che tra un uomo e una pietra, a sua volta composta dalle medesime particelle subatomiche, non viene a esserci, ontologicamente parlando, nessuna differenza. Tutti però vedono che tra un uomo e una pietra qualche differenza esiste, come anche esiste tra un uomo e uno scimpanzé con cui pure, dicono, condividiamo quasi il 99% del patrimonio genetico. Il riduzionismo però trapassa le differenze specifiche giungendo a una situazione molto simile alla “notte in cui tutte le vacche sono nere” (per riprendere la famosa espressione di Hegel contro l’amico Schelling, dopo la quale l’amicizia si ruppe per sempre).
Io penso che il riduzionismo, utile come procedimento scientifico, come procedimento filosofico sia insufficiente per dare ragione della vita e della sua complessità. La natura è configurata secondo una logica relazionale, espressa al meglio dal celebre assioma “il tutto è maggiore dell’insieme delle parti”. La riduzione del tutto alle sue parti è perciò necessariamente destinata a perdere di vista il surplus che scaturisce dalla relazione delle parti tra loro. Se è vero che l’Io è miliardi di miliardi di particelle subatomiche, è altrettanto vero che esse relazionandosi armonicamente tra loro producono livelli superiori dell’essere per descrivere i quali la stessa scienza ha sentito la necessità di termini diversi e di discipline diverse: le particelle divengono atomo e molecole e sono studiate dalla chimica; poi le molecole divengono cellule e sono studiate dalla biologia, e così di seguito fino alla punta dell’anima che è lo spirito e alle discipline che da esso scaturiscono quali l’arte, la teologia, la filosofia. Questa progressiva stratificazione verso l’alto sempre più organizzata si dà perché la legge dell’essere è la relazione ordinata. Vale a dire: un fenomeno, soprattutto un fenomeno che vive, lo comprendo davvero se non mi limito ad analizzarlo riducendolo agli elementi base, ma se lo colgo nella sua capacità di istituire relazioni, dentro e fuori di sé.

L’emergentismo

Queste ultime considerazioni hanno già introdotto la prospettiva dell’emergentismo, a mio avviso la strada principale per comprendere chi siamo e in genere ogni fenomeno del mondo. Col termine poco piacevole di emergentismo (qualcuno parla di “emergenza”, ma secondo me peggiora le cose) si designa una visione evolutiva dell’essere, laddove per “evoluzione” non si intende solo il processo che riguarda la filogenesi, cioè l’origine delle specie, ma anche quello che riguarda l’ontogenesi, cioè la formazione del singolo individuo in tutte le sue dimensioni, qui e ora. L’evoluzione è la logica dell’essere-energia, e tale logica è sempre al lavoro: lavora a lungo termine formando le diverse specie vegetali e animali, e lavora a breve termine formando giorno per giorno ogni singolo ente. Il frutto più bello di tale logica evolutiva dentro l’essere umano è la comparsa della libertà e della dimensione etico-spirituale. A partire dai neuroni, certo, ma senza che possa essere ridotta ai neuroni.
Questa visione del mondo “bottom up” crede nella differenza specifica dei fenomeni, ritenendoli irriducibili alle loro componenti materiali. È però lontana dall’abbracciare la prospettiva metafisica tradizionale che, per custodire l’irriducibilità dello spirito alla materia, istituiva un dualismo ontologico e faceva discendere l’anima dall’alto; anzi, continua a far discendere l’anima dall’alto ritenendola creata direttamente da Dio senza concorso dei genitori, come scrive il Catechismo della Chiesa cattolica: “L’anima spirituale non viene dai genitori, ma è creata direttamente da Dio” (Compendio, articolo 70).
L’emergentismo consiste in una fiducia verso la realtà, crede che la realtà così come si presenta sia vera e che per capirla non sia necessario smontarla. Smontarla può essere molto utile (soprattutto quando si tratta di ripararla, come nel caso della medicina) ma non è la via per comprenderla nella sua verità ultima: per abbracciare la verità di un fenomeno occorre coglierlo nella sua interezza, integralità, unitarietà. Anche in questo caso valgono le parole di Hegel: “Il vero è l’intero”.
Senza la materia che lo compone nessun ente può venire all’essere e rimanervi, ma un ente, se lo si vuole comprendere per quello che è, non è riducibile ai suoi elementi materiali. Persino questa pietra che ho sul tavolo, con la sua forma e il suo colore, è qualcosa di unico, un’altra potrà esserle molto simile ma mai esattamente la stessa. Nessun fenomeno è mai esattamente lo stesso di un altro, ognuno è se stesso. E più si sale nell’organizzazione dell’essere, più questa prospettiva è valida. L’uomo, che nell’universo conosciuto è il livello più alto del lavoro dell’essere-energia, si presenta come individuo, termine che dice la non ulteriore divisibilità. Neppure due gemelli monozigotici sono identici. È identico il loro patrimonio genetico, ma loro no. La loro personalità, la loro individualità, non sono identiche. Il che dimostra che essi non sono riducibili al loro patrimonio genetico, sono di più del loro patrimonio genetico. Ognuno di noi è di più del suo patrimonio genetico. Ognuno di noi è la sua personalità, è la sua “anima”.
Chi guarda il mondo da questa prospettiva ritiene che ogni ente sia qualcosa di unico e di irripetibile, e non una manifestazione transeunte dell’unica cieca sostanza che è l’essere-energia. Ogni cosa è essere-energia, anche ognuno di noi è essere-energia, ma questo essere-energia lavora, è costantemente al lavoro, e tale lavoro consiste nel tessere una serie sempre più complessa e ramificata di relazioni che fanno salire il livello qualitativo del fenomeno, che (nel caso dell’uomo) prima è tale da essere compreso dalla fisica, poi diviene tale da essere compreso dalla chimica, poi diviene tale da essere compreso dalla biologia, poi diviene tale da essere compreso dalla zoologia, poi diviene tale da essere compreso dall’antropologia, poi diviene tale da essere compreso dalla psicologia, poi diviene tale da essere compreso dalla sociologia, poi diviene tale da essere compreso dal diritto e dall’economia, poi infine diviene tale da essere compreso solo da chi sa che cos’è la dimensione dello spirito, cioè l’arte, la filosofia e la teologia.

Valore e limiti delle neuroscienze

Anima o neuroni? Non è rara tra gli neuroscienziati l’idea che comprendere il funzionamento del cervello significhi conoscere completamente la personalità dell’individuo, fino alla perfetta previsione delle sue azioni: controllate i suoi neuroni, e avrete in mano la sua anima. Il nesso consequenziale è il seguente: cervello = personalità = comportamento. Ovvero, noi siamo il nostro cervello. Ovvero, la libertà non esiste, perché tutto quello che l’Io fa non è altro che la conseguenza necessaria della sua neuro-biologia. Io ritengo che le neuroscienze, come ogni altra disciplina scientifica, siano intrinsecamente impossibilitate a conoscere la libertà, perché la libertà è per definizione autonomia dalla materia, mentre esse non possono pensare a prescindere dalla materia.
Il fatto però che le neuroscienze non sappiano spiegare il fenomeno della libertà e lo vogliano ridurre a fattori che vengono prima (i neuroni) è un loro problema e un loro limite. Non è che se esse non sanno spiegare questo fatto, questo fatto non c’è. Non è che se le neuroscienze non sanno spiegare la libertà, la libertà non c’è. Che la libertà ci sia è un dato di fatto, anzi è il dato su cui si fonda tutta la convivenza civile, dalla politica al diritto, dal sistema educativo all’economia, per non parlare della sfera affettiva e sentimentale. Quelle rare volte che abbiamo detto con autenticità “ti amo” a una persona è stata la nostra più intima libertà ad esprimersi, prova ne sia l’impegno quotidiano che poi è responsabilmente conseguito per rimanere fedeli a quelle parole.
Se le neuroscienze non sanno spiegare la libertà, significa che non sono la via adeguata per il tipo di fenomeno in questione. E la cosa si spiega da sé: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, insegna Tommaso d’Aquino, il che significa che è solo lo spirito che è in grado di comprendere lo spirito, è solo una visione del mondo che accetta l’esistenza di una dimensione al di là della materia che sa parlare della libertà.

Sulla neuroetica

Per questo a mio avviso occorre fare attenzione quando si parla di neuroetica. Se con essa si intende stabilire dei protocolli per l’utilizzo di tecniche come la risonanza magnetica funzionale (magari in sede processuale per cercare di comprendere chi mente e chi no) si tratta a mio avviso di un compito doveroso. Ma se con essa si intende ridurre l’etica alle componenti neurobiologiche di un individuo, allora si va verso la morte dell’etica propriamente detta. L’etica infatti vive della libera volontà, ovvero inizia esattamente dove finisce il campo delle neuroscienze. Senza il sistema nervoso e senza i neuroni che ne sono la base, non c’è etica e non c’è anima, ma l’etica e l’anima non sono riducibili al sistema nervoso e ai suoi neuroni.
Con questo non voglio per nulla contestare l’utilità delle neuroscienze, anzi ritengo decisivo giungere a conoscere il più precisamente possibile il funzionamento del cervello per sanarne malattie e disfunzioni. Voglio però limitare un certo senso di onnipotenza che talora intravedo in alcuni esponenti delle neuroscienze. Lo ripeto: se queste non riescono a intravedere la coscienza e la libertà, si tratta di un problema loro, non nostro. Che la coscienza e la libertà esistano, è la vita a mostrarlo: questo è il dato che va assunto e (se si è capaci) spiegato. Se controllando l’attività elettrica del cervello con l’elettroencefalogramma, o i suoi campi magnetici con il magnetoencefalogramma, o l’andare e venire dei flussi sanguigni con la risonanza magnetica funzionale, se insomma utilizzando la decina di tecniche di “neuroimaging” oggi a disposizione non si riesce a spiegare dove sorge e che cos’è la coscienza e con essa la libertà (visto che non esiste una zona specifica ad essa deputata all’interno del cervello), da ciò non è lecito dedurre che la coscienza e la libertà non esistono. Si deve semmai dedurre che le neuroscienze non sono adeguate a comprendere il livello superiore dell’essere che si manifesta come coscienza, libertà e responsabilità.

La logica della relazione: il sistema

Il punto decisivo, quando si parla dell’uomo, è la libertà, cioè il fatto che i nostri neuroni nell’insieme dell’organismo producono un fenomeno nuovo, diverso dai neuroni assommati uno per uno, un fenomeno qualitativamente diverso, non contenuto nei neuroni in quanto tali: il fenomeno appunto della libertà. Per capire questa produzione occorre mettere in gioco il concetto di sistema, che consente di comprendere come il tutto sia maggiore dell’insieme delle parti. Nulla di magico, nessun trucco: c’è il lavoro a fare la differenza. Il nostro organismo è un sistema complesso. Anche la torta è un sistema, molto meno complesso, ma comunque sistema. E sia il nostro organismo sia la torta sono più dell’insieme delle parti. La torta non è riducibile agli ingredienti: senza gli ingredienti non c’è, ma c’è il lavoro, e ancor prima la ricetta, a fare la differenza tra gli ingredienti e la torta. Così neppure noi siamo riducibili ai neuroni, o alle ossa e ai nervi come diceva Socrate 2500 anni fa. Per questo, a mio avviso, è necessario ancora oggi parlare di anima, perché con questo termine non si fa che tradurre staticamente ciò che si dice dinamicamente col termine libertà, la nostra più grande ricchezza.

Pubblicato su Il Foglio,  8 giugno 2008.

Pubblicato su Il Foglio, 1 giugno 2008.

Pubblicato su Il Foglio, 18 maggio 2008.

http://www.repubblica.it/2007/06/sezioni/esteri/benedettoxvi-15/cattolica-unica-chiesa/cattolica-unica-chiesa.html

Liviu Anastase to Vito

show details Mar 22

Reply

Egregio sg. Vito Mancuso,

 

Vorrei chiedere il suo parere sulla questione dell'ortodossia del concetto di Unica Chiesa. È ammirevole la disponibilità al dialogo fra i "diversi" nel campo religioso (e non solo) auspicata dal Mons. Ravasi, idea espressa magistralmente anche il 27.02.08 a Roma (Università La Sapienza). Pensiero concordante con laNostra Aetate del concilio Vaticano II - ma che sembra purtroppo leggermente diversa dalla nozione di "Chiesa unica". Accettiamo il dialogo almeno come un valore morale (il luogo dove si esprimono le relazioni umane) se non si riesce farlo per quanto riguarda la sua validità teologica (intravediamo Dio anche attraverso l'immagine di Dio insita nell'altro)! Penso che la concezione della comunità ecclesiastica esclusiva dei candidati alla redenzione non accolga appunto l'eventuale contributo di un'economia parziale proposto magari da un cristiano anonimo (Karl Rahner) o perfino da un laico.

Distinti saluti,
 
Liviu Anastase

[Argomento: "protestantesimo" (inteso nel senso di 'protesta' all'ordine attuale)]

Egr. Prof. Vito Mancuso,

La Silente G. mi ha segnalato una bella puntata di "Le Storie" di Augias, dedicata al libro del teologo Vito Mancuso, "L'anima e il suo destino".

"Non esiste un mondo peculiare della religione, nel quale valgono leggi e possono avvenire cose del tutto differenti rispetto al mondo reale. Non c'è che un unico mondo, e se si crede davvero che la religione cristiana abbia qualcosa di improtante da dire quanto all'origine e alla direzione del mondo, e degli uomini che lo abitano, si deve essere in grado di argomentarlo al cospetto del sapere che il mondo ha di se stesso, cioè scienza e filosofia."

Consiglio a tutti di vederla. CLIKKA QUI

Bruno Forte scrive che io così vanifico “il dramma del male e la potenza del peccato”, e per sostenere la sua tesi si rifà a un brano di Kant da La religione entro i limiti della sola ragione. L’argomentazione però a mio avviso non tiene, perché un conto è il male che l’uomo può compiere (tesi da me sempre sostenuta con forza, si veda per esempio quanto scrivo a proposito della bestemmia contro lo Spirito santo), un altro conto è la riconduzione di tale male al peccato originale presente in ogni uomo come eredità. Tale distinzione tra realtà del male e sua origine nel peccato originale è operata dallo stesso Kant, proprio nell’opera citata da Forte: “Comunque possa essere l’origine del male morale nell’uomo, è certo che fra tutte le maniere di rappresentare la diffusione del male e la sua propagazione in mezzo a tutti i membri della nostra razza e a tutte le generazioni, la più sconveniente è quella di rappresentarci il male come una cosa che ci viene per eredità dai nostri primi genitori”. Ne consegue che: 1) non è lecito citare Kant contro di me, sono piuttosto io ad avere Kant dalla mia parte contro coloro che sostengono la tesi del peccato originale; 2) negare il peccato originale (in quanto “peccato”) non significa in nessun modo sminuire la realtà del male, e viceversa sottolineare la reale possibilità del male da parte dell’uomo non comporta in nessun modo porre il peccato originale come causa. All’impostazione dogmatica tradizionale rimane inoltre da spiegare com’è possibile sostenere che Dio crei direttamente l’anima senza concorso dei genitori (dogma) e che, al contempo, la crei morta alla vita spirituale, in uno stato di inimicizia con lui (dogma esso pure).

La seconda critica è che il mio pensiero sarebbe “una gnosi di ritorno”. Mi permetto di dire che a mio avviso si tratta di un’affermazione infondata dal punto di vista storico-teologico. Ci sono due accezioni di gnosi, una formale e una contenutistica. Secondo la prima accezione la gnosi è una dottrina segreta, riservata a pochi, dalla cui accettazione dipende la salvezza. Ora chiunque abbia letto il mio libro vede da sé che io sono esattamente all’opposto di questa concezione, perché (seguendo Matteo 25) lego la salvezza alla pratica della giustizia, secondo le parole riportate dallo stesso Forte: “La salvezza dell’anima dipende dalla riproduzione a livello interiore della logica ordinatrice che è il principio divino del mondo”. La salvezza non dipende dal nostro sapere ma dal nostro lavoro ordinato, la cui massima espressione è l’amore. Ancora più antignostico è il mio pensiero per ciò che concerne l’aspetto contenutistico. Come hanno mostrato Hans Jonas e Simone Pétrement, la gnosi si definisce per la totale svalutazione della creazione, attribuita a un Dio minore e malvagio, mentre io, al contrario, faccio della creazione il trattato teologico decisivo e dell’adesione alla sua logica il principio salvifico. Non esiste quindi un solo elemento per definire fondatamente il mio pensiero in termini di gnosi.

Discusse le due critiche, mi resta solo un piccolo spazio per evocare i termini del problema soteriologico, il principale a mio avviso tra quelli che la teologia di questo secolo deve affrontare. Il genere Homo sapiens ha circa 160.000 anni e ha visto finora la comparsa di 100 miliardi di individui. Teologicamente parlando il problema è uno solo, semplice e radicale: chi si salva? È possibile legare la salvezza a un evento storico particolare accaduto “solo” 2000 anni fa, senza escluderne dalla piena partecipazione la gran parte dell’umanità? Sant’Agostino e i suoi eredi sapevano ragionare con rigore e, sulla base del nesso “peccato originale – redenzione storica – battesimo”, escludevano dalla salvezza tutti i non battezzati destinandoli senza sconti all’Inferno, compresi i bambini morti prematuramente senza battesimo. In seguito, per mitigare questa prospettiva (dietro cui è lecito chiedersi se vi sia davvero il Dio del Vangelo), sorse l’idea del Limbo, secondo cui i giusti non battezzati e i bambini morti prematuramente, rimanendo comunque impossibile per loro il Paradiso a causa del peccato originale, neppure finirebbero all’Inferno. Questa impostazione è durata per secoli, fino a quando nell’aprile 2007 la Commissione Teologica Internazionale, di cui Bruno Forte è membro, ha proposto di “abolire” il Limbo. Molto bene. Una domanda però si impone: che fine fanno i non battezzati? Tolto il Limbo, ci sono solo due possibilità: o, come pensava sant’Agostino, vanno all’Inferno, che a questo punto visti i 160.000 anni del genere umano conterrebbe una popolazione enorme, oppure non ci vanno. Ma se non ci vanno, questo non può che significare una sola cosa: che il peccato originale non c’è, in quanto “peccato”. Cioè esattamente quanto da me sostenuto in L’anima e il suo destino.

Chi si salva allora? Si salva chi riproduce dentro e attorno a sé la legge cosmica che l’ha portato e lo mantiene all’esistenza, la legge della relazione ordinata, che nel suo vertice umano si chiama amore e che, come insegna il Nuovo Testamento (vedi Giovanni 1, 3; Colossesi 1, 16; Ebrei 1, 2) è stata posta dal Padre mediante il Figlio, nell’eterno e sempre nuovo atto creativo, di cui il Gesù storico è l’attestazione gioiosa e definitiva.

La tesi di questo articolo consiste nel sostenere che occorre distinguere la risurrezione quale evento concreto accaduto a Gesù di Nazaret (un evento dotato di uno statuto storico del tutto particolare su cui mi soffermerò) dalla risurrezione quale evento salvifico. Occorre distinguere il significato della risurrezione per Gesù, dal significato della risurrezione per noi.

Io aderisco alla risurrezione quale evento accaduto a Gesù, ma nego che tale evento accaduto a lui abbia il valore salvifico assoluto per noi e per gli uomini di tutti i tempi che gli si attribuisce. Io penso che la vita eterna non dipenda dal fatto che Gesù è risorto, ma che il fatto che Gesù è risorto sia un segno della vita eterna nella sua effettiva realtà.

Perché sono cristiano

Io credo alla risurrezione di Gesù sulla base di quanto dicono i testi sacri e la predicazione della Chiesa. Credo alla risurrezione, ma non è su di essa che appoggio la “mia” fede, la mia fede “interiore”, viva, quella che ripeto a me stesso nella solitudine, in quei momenti nei quali ricerco un punto fermo su cui appoggiarmi per sussistere di fronte alle tempeste del mondo. La risurrezione non è il centro della mia fede personale. L’accetto, mi fido degli antichi testimoni evangelici che ne parlano e della Chiesa che mi ha messo in contatto con loro, e quando la domenica a Messa recito il Credo niceno-costantinopolitano non ho difficoltà a pronunciare “et resurrexit tertia die secundum scripturas”. Anzi, quando talora si canta il credo in latino e la musica sale, sento anche un fremito di gioia e penso “che bello, se è davvero così”. Però non lego la mia vita alla risurrezione, non strutturo la mia visione del mondo e il quadro dei miei valori morali a partire da essa. Se domani si ritrovasse un’urna con le ossa di Gesù di Nazaret, per i miei valori e la mia visione del mondo non cambierebbe molto. Continuerei a insegnare ai miei figli a basare la loro vita sul bene e sulla giustizia, continuerei a pensare che il bene e la giustizia sono immortali. Non è perché è risorto che Gesù è il mio maestro. Lo è per le cose che ha detto e per lo stile con cui ha vissuto, per la sua umanità, il suo senso di giustizia. Lo è per la sua maniera di parlare di Dio (“Abbà, Padre”) e per la sua maniera di parlare degli uomini (“vi ho chiamati amici”). Come disse Simon Pietro quel giorno, anch’io ripeto “Signore da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna”. Io sono discepolo di Gesù, non perché Gesù è risorto, ma perché credo che le sue parole conducono alla vita eterna presso il Padre, della quale la sua risurrezione è un segno. Non mi piacciono quelle modalità di considerare Gesù solo in funzione del sangue che ha versato o della tomba che ha lasciato, senza assegnare un’adeguata importanza al suo messaggio e alle sue azioni, ritenendo che tutto si giochi solo nel fatto che è morto e risorto, agnello destinato all’immolazione prima ancora di essere nato. Non è così, Gesù non è un agnello, Gesù è Gesù.

Valore storico della risurrezione

Penso che non ci possano essere dubbi sul fatto che la risurrezione di Gesù costituisca l’inizio del cristianesimo storico. La crocifissione è un fatto storicamente accertato, l’attestano anche fonti extracristiane quali il Talmud Babilonese, lo storico ebreo Giuseppe Flavio e lo storico romano Tacito. L’espansione entusiasta e coraggiosa del cristianesimo primitivo è, a sua volta, un fatto storico. Occorre perciò un nesso che colleghi questi due eventi ben poco coordinabili tra loro, e questo nesso, secondo il Nuovo Testamento, è la risurrezione, ovvero, per stare a ciò che è storicamente accertabile, il fatto che i primi cristiani credessero all’evento inaudito della risurrezione del crocifisso. Questo ovviamente non prova che la risurrezione come evento sia realmente accaduto, questo prova solo che la fede dei primi cristiani era basata su qualcosa di inaudito. La risurrezione attribuita a Gesù costituisce l’evento generatore del cristianesimo storico, il big bang che l’ha portato a essere quel fenomeno mondiale destinato a mutare il mondo occidentale. Senza la fede dei discepoli in quell’evento inaudito, ultimo, risolutorio, non sarebbe sorto il cristianesimo storico. In questo senso va compreso il celebre passo di 1 Corinzi 15, 14: “Se Cristo non è risuscitato, vana è la nostra predicazione, vana la vostra fede”. L’inoppugnabile dato storico della fede dei discepoli non prova nulla, beninteso, ma è un fatto cui lo storico deve cercare una causa, e l’autosuggestione o il furto del cadavere non mi sembrano portare molto lontano. Tutti gli apostoli, salvo Giovanni, risultano essere morti martiri, ed è poco plausibile pensare che una decina di uomini diano la vita per una truffa da loro stessi ideata.

Ma ciò che i discepoli credevano, cioè l’evento della risurrezione di Cristo, era una loro auto-suggestione oppure un evento storicamente accaduto? A questa domanda, dal punto di vista storico, non è possibile dare una risposta. Dal punto di vista della storia, oltre la fede dei discepoli non è possibile andare. Poniamo che ci fosse stata una telecamera di fronte al sepolcro di Gesù nella notte di Pasqua. Essa non avrebbe registrato nulla, nessuna scena da potersi vedere sullo schermo. Nulla. Se è vero ciò che la risurrezione pretende di essere, cioè l’ingresso di Dio nella storia, essa non può essere un evento empirico. Questo non significa che non sia reale, anzi è reale al sommo grado, ma proprio per questo non è empirica, cioè soggetta ai sensi umani. Esattamente come Dio, che è reale ma non empirico. La risurrezione, se c’è stata, va considerata un evento escatologico, che cioè supera la dimensione del tempo e dello spazio e che immette nella dimensione ultima dell’eterno.

Del resto prove storiche della risurrezione non ce ne sono. Nessuno dei primi testimoni ha mai detto: il sepolcro è vuoto, quindi Gesù è risorto. Il sepolcro avrebbe potuto risultare vuoto anche per sottrazione del cadavere o per un caso di morte apparente. Dal sepolcro vuoto non consegue che Gesù è risorto. Forse per questo il sepolcro vuoto non è mai menzionato da san Paolo e dai primitivi compendi della predicazione apostolica riportati dal libro degli Atti degli apostoli. D’altro lato è probabile che, se il sepolcro non fosse risultato effettivamente vuoto, l’annuncio dei discepoli sarebbe stato screditato facilmente dagli abitanti di Gerusalemme.

Per quanto concerne le apparizioni, è decisivo notare che tutti i destinatari erano già credenti. Non credevano nella risurrezione, è ovvio, perché non sapevano che era avvenuta, ma credevano nel messaggio di Gesù, erano suoi discepoli. Ne viene che la fede si mostra come la condizione a priori dell’apparizione. Senza fede, nessuna apparizione. Quindi neppure le apparizioni sono una prova. Se Gesù avesse voluto dare una prova, avrebbe dovuto apparire pubblicamente a coloro che l’avevano crocifisso.

Non c’è nessuna prova della risurrezione. Se del resto ve ne fossero, si tratterebbe di un evento storico, non escatologico, e la risurrezione non sarebbe ciò che è, ma una delle varie rianimazioni di cadaveri conosciute nel mondo antico (comprese le tre attribuite a Gesù di Nazaret). Io penso che molti si raffigurino la risurrezione come rianimazione del cadavere. Ma non è così: la risurrezione di Lazzaro è stata una rianimazione del cadavere, quella di Gesù no. La risurrezione di Gesù non è rianimazione del cadavere, e però il cadavere non c’è più, perché il sepolcro è vuoto. Che fine ha fatto il cadavere di Gesù?

Il cristiano si trova tra Scilla e Cariddi, perché da un lato deve ritenere che la risurrezione non è un evento puramente spirituale senza tracce nella storia (non è l’immortalità dell’anima, ha a che fare con un corpo materiale), e dall’altro lato deve ritenere che la risurrezione non è un evento storico come un altro, empiricamente constatabile, come per esempio la risurrezione di Lazzaro.

Io non vedo altra via per chiarirsi le idee se non pensare che il cadavere sia stato per così dire “assorbito” in una dimensione dell’essere di cui non abbiamo idea che è quella divina, avendo ricevuto una specie di decomposizione istantanea nella nostra dimensione per poi venire ricomposto in modo del tutto diverso e del tutto nuovo nella dimensione dell’eterno. Quando il suo “corpo spirituale” (espressione contraddittoria per dire la novità indicibile del fenomeno) si è mostrato di nuovo in questo mondo, ha mostrato la sua singolarissima peculiarità apparendo e disparendo. Ma una cosa è sicura: nella dimensione senza tempo e senza spazio che è propria dell’eternità di Dio, non può sussistere nulla di materiale. Il corpo in carne e ossa di Gesù “in cielo” non esiste. Gesù risorto mantiene la sua individualità personale (e per questo è lecito parlare di “corpo”), ma non la sua materialità carnale (e per questo il NT parla di corpo “spirituale”).

Valore teologico e soteriologico della risurrezione

La questione decisiva però a mio avviso non riguarda la risurrezione in quanto evento accaduto a Gesù, ma piuttosto il significato di tale evento per noi. Come uomo legato alla sorte degli uomini prima e dopo di me, rifletto sul senso di quell’evento particolare per la storia e il destino di tutti e non attribuisco ad esso un valore salvifico assoluto. Nego cioè che per essere salvi di fronte a Dio occorra credere che quell’evento sia avvenuto (aspetto soggettivo) oppure che Dio a seguito di quell’evento abbia mutato il suo atteggiamento verso gli uomini o che sia mutato qualcosa nell’ordine del mondo che Dio non avrebbe potuto mutare prima e da sé (aspetto oggettivo).

Mi soffermo sulla dimensione oggettiva. Si dice che la risurrezione costituisce la vittoria sulla morte. Ma in che senso? Qui da noi, su questa terra, la morte non è vinta, anzi. Di là, nel regno dell’eterno, Dio non aveva bisogno di vincerla, perché lì egli regna da sempre e per sempre, lì c’è solo lui e il suo regno. L’aldilà, se esiste, è precisamente la dimensione escatologica, eterna, dove Dio è tutto in tutti. In che senso quindi si dice che la risurrezione ha vinto la morte? Qui non è vinta, e di là non c’era bisogno di vincerla. La risurrezione non costituisce la vittoria sulla morte, se non nel senso di manifestare al livello storico che questa vittoria al livello dell’eterno c’è sempre stata, perché Dio è sempre stato il signore della vita e della morte, e non aveva certo bisogno di un evento storico particolare per diventarlo. Il valore di quell’evento (in sé unico) è solo dimostrativo: è il segno della possibilità reale di una vita personale oltre la morte.

Se però quel segno non fosse avvenuto, non cambierebbe nulla da un punto di vista ontologico e assiologico. Certo, senza quel segno non ci sarebbe stato il cristianesimo storico e l’occidente sarebbe molto diverso, ritengo per lo più in peggio. Ma dal punto di vista del rapporto di Dio Padre con l’umanità nulla può mutare. E questo dimostra che non è il cristianesimo a salvare gli uomini, come non li salva nessun altra religione. Non è la religione che salva gli uomini, gli uomini non si salvano perché sono religiosi. Gli uomini si salvano (al di là di che cosa questa espressione possa significare) perché sono giusti. Ciò che salva è la vita buona e giusta, come ha insegnato Gesù (cf. Matteo 25) in perfetta continuità con la tradizione ebraica.

Pubblicato su "Il Foglio", 23 marzo 2008.

Nella grande musica si percepisce la voce dello spirito, quella voce che una sera del 1929 a Berlino, al termine di un concerto del violinista Yudi Menhuin , con musiche di Bach, Beethoven e Brahms, entrò nel cuore di Einstein, e lo portò ad andare del violinista nel suo camerino dicendo:"Adesso io so che in cielo c'è un Dio."

Ho appena finito di Leggere il libro di Vito Mancuso "L'anima e il suo destino" e ne sono rimasto illuminato. Mi ha colpito il suo coraggio di cercare la verità al di là del dogma, la verità che si rifà al Logos come principio ordinatore di ogni cosa . E' una scelta coraggiosa che vuole porre la ragione al centro della fede,rafforzandola e facendo vedere come le due cose non sono per nulla inconcialibili. Ha ricevuto aspre critiche dalla Chiesa Cattolica perchè in questo libro Mancuso rifiuta e ripensa sotto un'altra luce, alcuni degli elementi principali del dogma cattolico come la Creazione, l'Inferno, il Paradiso o il Giudizio Universale per citarne alcune.

Il mio modesto parere è che sia una piccola rivoluzione copernicana, un cambio di prospettiva che elimina degli elementi che la Ragione ricercatrice di verità, non può più tollerare. Ciò non toglie nulla alla Fede, anzi la rinnova. E pone il rapporto tra Dio e l'uomo davvero al centro.

Se uno ha voglia di ascoltare direttamente le parole di Mancuso ad Otto e Mezzo le può trovare qui

Perché la storia politica dell’occidente è una storia teologica e di passione per la giustizia, giunta a un punto morto

In questo articolo sostengo che la lacerazione che attraversa la politica italiana dipende da una crisi culturale dovuta essenzialmente a due motivi: 1) il non riconoscimento della legittimità etica e culturale della posizione avversa; 2) l’incapacità sia della destra sia della sinistra contemporanee di fondare la propria idea-guida.

L’idea-guida di ogni concezione politica degna di questo nome è la giustizia.

La vera politica è passione della giustizia e impegno concreto per realizzarla. Chiunque faccia della politica non un affare, ma la reale vocazione della vita, è mosso dal desiderio di giustizia. In questo destra e sinistra sono perfettamente uguali: entrambe, quando sono veramente fedeli a se stesse, vogliono la giustizia. E’ segno di immaturità civile ritenere che gli avversari politici siano a priori ingiusti ed eticamente riprovevoli, come purtroppo avviene spesso in Italia dove domina una concezione moralistica dell’azione politica. La vera differenza sta nelle idee, non nell’ispirazione etica, che va concessa a priori a ogni soggetto dell’azione politica. La partita si decide sulle idee, ed è essenziale sapere che senza comprendere onestamente l’idea dell’avversario non si comprenderà mai compiutamente la propria, perché ognuno è definito anche dalla sua alterità, ognuno capisce chi è quando sa chi non è e chi non vuole essere. L’antitesi è sempre determinante per chiarire la tesi. Sapere ciò è essenziale per giungere a ciò che manca in modo spaventoso alla politica del nostro paese, cioè il rispetto degli avversari politici, rispetto che può nascere solo dall’aver compreso l’idea che muove l’azione politica altrui. Tutto ciò naturalmente non implica in nessun modo la cessazione della lotta politica e della competizione, ma solo fa sì che si tratti davvero di lotta politica, e non di liti condominiali o di qualcosa di ancora più volgare.

Se entrambe vogliono la giustizia, ovviamente destra e sinistra si dividono subito non appena si tratti di indicare il volto concreto della giustizia perseguita. L’idea-guida della destra è la giustizia in quanto ordine gerarchico: una giustizia verticale. L’idea-guida della sinistra è la giustizia in quanto uguaglianza: una giustizia orizzontale.

La destra basa la propria idea di giustizia sull’autorità e la differenza; la sinistra sulla solidarietà e la cancellazione di ogni differenza.

Se non esclusivamente, di certo in ampia proporzione, tutto ciò ha delle precise radici nella tradizione ebraicocristiana.

La mia tesi consiste nel sostenere che le due contrapposte prospettive politiche della destra e della sinistra che strutturano le società occidentali, derivano dalla secolarizzazione delle due opposte visioni del mondo presenti nella Bibbia. Nella Bibbia ebraica vi sono pagine che danno un giudizio positivo dell’autorità monarchica e ve ne sono altre diametralmente opposte; vi sono pagine con una visione positiva dell’ordine del mondo (il libro dei Proverbi) e ve ne sono altre diametralmente opposte (il libro di Qoelet).

Nel Nuovo Testamento l’apostolo Paolo scrive che “non c’è autorità se non da Dio, quelle che esistono sono stabilite da Dio” (Romani 13, 1-2); l’apostolo Giovanni invece parla dell’Impero Romano come “covo di demoni, carcere di ogni bestia immonda e aborrita” (Apocalisse 18, 2). Da qui per i due apostoli consegue un modo di relazionarsi all’autorità imperiale diametralmente opposto: san Paolo dice che “chi si oppone all’autorità, si oppone all’ordine stabilito da Dio” (Romani 13, 2), san Giovanni invece esorta a relazionarsi all’autorità in questi termini: “Pagatela con la stessa moneta, retribuitele il doppio dei suoi misfatti” (Apocalisse 18, 6).

Per questo il cristianesimo (come anche l’ebraismo, anche se con minore influsso a causa del suo statuto particolare) ha potuto generare sia perfette ideologie al servizio del potere costituito sia i più intransigenti rivoluzionari, ed è stato ed è tuttora religione tanto dei generali quanto dei guerrieri. Ed è ancora per questo che esso è da sempre diviso al suo interno tra conservatori e progressisti. Di solito si ritiene che sia la politica a provocare questa divisione interna al cristianesimo.

E’ vero il contrario: è stato il cristianesimo a generare la divisione fondamentale della politica occidentale tra destra e sinistra. Dal primo filone teologico infatti, quello sostanzialmente positivo nel suo giudizio sul mondo, è scaturita la destra, e dal secondo filone, quello sostanzialmente negativo e critico verso lo stato del mondo, è scaturita la sinistra.

Ma c’è qualcosa di più: mentre l’ideologia politica della destra è ben rintracciabile anche al di fuori del contesto occidentale plasmato dal cristianesimo, l’ideologia politica della sinistra è un prodotto intrinsecamente cristiano, nasce esclusivamente in occidente, non esiste nessuna grande religione mondiale che l’abbia generato oltre l’ebraismo e il cristianesimo.

Senza l’ebraismo e il cristianesimo, senza la loro carica contestatrice nei confronti dei “dominatori di questo mondo” (vedi 1 Corinzi 2, 8), mai la sinistra avrebbe potuto ottenere la legittimità spirituale e culturale di cui gode agli occhi dei popoli.

La destra nasce da un rapporto positivo nei confronti del mondo e della sua storia, che per questo essa intende conservare. La sinistra nasce da un rapporto negativo nei confronti del mondo e della sua storia, che per questo essa intende riformare. Per questo la destra assegna alla politica un ruolo molto meno preponderante, perché il mondo già di per sé è in grado di produrre ordine e giustizia; e per questo al contrario la sinistra assegna alla politica un ruolo ben più significativo, perché essa ha il compito di correggere le ingiustizie di cui il mondo è colmo.

Vengo ora alla seconda tesi di questo articolo, e cioè all’incapacità della destra e della sinistra contemporanee di fondare la propria idea-guida. Inizio dalla sinistra. Essa, ancor più della destra, è lacerata da una grave crisi culturale di cui la continua mutazione partitica è l’epifenomeno. Tale crisi si può definire come incapacità di dare un fondamento alla propria idea-guida della giustizia in quanto uguaglianza.

Dopo la caduta del comunismo e la definitiva smentita della filosofia di Marx, la sinistra è oggi concettualmente dominata dal darwinismo, il quale non sa che cosa sia l’uguaglianza e meno che mai la solidarietà. L’esito naturale del darwinismo è la politica della destra, anzi della destra più dura, quella che scaturisce dalla filosofia di Spencer e di Nietzsche, entrambi attenti lettori di Darwin. La convinzione che la lotta per la sopravvivenza sia la logica dominante del mondo naturale, e quindi anche di noi uomini perché anche noi siamo natura, genera necessariamente a livello politico ciò che Nietzsche chiama “volontà di potenza”, e non certo la giustizia e la solidarietà che sono l’idea-guida della sinistra.

L’idea della giustizia come uguaglianza che pervade l’anima della sinistra, la sinistra non la sa fondare a causa del matrimonio speculativo col darwinismo. Dall’idea della natura come teatro sanguinoso del predominio del più adatto si può argomentare a favore della giustizia quale uguaglianza e solidarietà solo a patto di sradicare completamente l’uomo dalla natura e dal mondo, generando in lui un perenne stato di conflitto con la realtà.

Gli appelli al sentimento di solidarietà molto presenti nella sinistra riformista, su che basi si fondano visto che anche noi siamo natura? Si risponde che noi siamo esseri culturali. Ma il nostro essere cultura su che cosa è fondato, se non sul nostro essere natura? In base a che cosa si istituisce tale consueta soluzione di continuità tra la logica della natura (che si ritiene egoista) e la logica della cultura (che dovrebbe essere non egoista)? La teologia tradizionale potrebbe rispondere indicando la grazia, ma che cosa può indicare la sinistra, che si rifà al darwinismo? E poi, siamo davvero sicuri che la logica che informa la cultura sia non egoista? Non è forse l’umanità ancora più forte e più furba della natura, che a suo modo è, tutto sommato, innocente?

Questa incapacità di conciliare l’idea guida con la logica del mondo produce nella sinistra radicale un perenne risentimento nei riguardi del mondo e della sua logica. Di essa si può dire ciò che Hegel diceva del cristianesimo medievale, che è una “coscienza infelice”: una coscienza che sa solo dire no, protestare, negare, in permanente conflitto con lo stato naturale del mondo e della storia, senza conciliazione con il principio di realtà. Il dilemma che attanaglia la sinistra e la rende frammentata e instabile è la mancanza di una base teoretica stabile in grado di fondare l’idea della giustizia come uguaglianza.

Dove sta invece il limite culturale della destra? Sta nell’incapacità di fo